Como já foi notado, a estrutura da Bíblia Hebraica é incomum e significativa. Seu tema é o povo de Israel, os descendentes de Abrahão e Sara.
No entanto, a Torá não se inicia com Abrahão, mas com arquétipos universais da humanidade como um todo. Fala de Adão e Eva, Caim e Abel, Noé e o Dilúvio, Babel e seus construtores. Nenhum deles é judeu, hebreu ou israelita. Eles nos representam em nossa universalidade: tentação e pecado, rivalidade e violência entre irmãos, orgulho desmesurado e desejo de poderes semidivinos. Só depois desse prólogo, a Torá estreita o foco e se concentra em um homem, uma família, por fim uma nação e seu destino altamente específico.
A Torá é um texto particularista, porém principia com os universais da condição humana. Será um mero acaso? Os primeiros onze capítulos do Gênesis, de Adão a Abrahão, são simplesmente um prelúdio à história do povo da aliança, ou a Torá traz esses relatos por alguma razão e em nome de uma verdade duradoura?
É absolutamente claro que o Gênesis narra a história não de uma aliança, mas de duas. A primeira, com Noé após o Dilúvio (Gênesis 9), aplica-se a toda a humanidade. A segunda, com Abrahão e seus descendentes (Gênesis 17), é de um só povo, com o qual, muitos séculos mais tarde, Deus fará a Aliança do Sinai, mais elaborada, com 613 mandamentos.
O judaísmo tem estrutura dual. Possui uma dimensão universal e uma particularista, nenhuma das quais nega a outra. Deus tem um relacionamento geral com toda a humanidade e um relacionamento particular com os filhos de Israel. O Rabi Akiva expressou essa ideia, com simplicidade e elegância, numa declaração na Ética dos Pais: “A humanidade é amada, pois foi criada à imagem de Deus (…) Os israelitas são amados, pois são chamados filhos de Deus.”8
Esse movimento do universal para o particular é incomum, pois vai na direção oposta à normalmente seguida na civilização ocidental. Alfred North Whitehead descreveu a filosofia do Ocidente como “uma série de notas de rodapé a Platão”, e, para Platão, o pensamento evolui do particular para o universal. À medida que amadurecemos intelectualmente, passamos do reconhecimento de folhas ao conceito de folha, de jogos específicos ao conceito de jogo e assim por diante. Sensações, experiências, encontros diretos são sempre com particulares: esta árvore, aquela flor, esse jardim. Contudo, o pensamento consiste em universais, coisas que são verdadeiras em todos os lugares e épocas. O mesmo acontece conforme vimos a entender nosso lugar no mundo. Primeiro reconhecemos nossos pais, depois nossos parentes, posteriormente os amigos, vizinhos, a comunidade, a cidade, a região, o país, até chegarmos à ideia de humanidade como um todo. O desenvolvimento intelectual avança do local para o global, do provinciano para o cosmopolita. A alta civilização, nesse modelo, é sempre caracterizada pela universalidade.
O judaísmo move-se na direção contrária, e só isso já seria suficiente para assinalá-lo como o contraponto na conversa da humanidade. Pois as coisas que mais amamos são também as mais particulares: não as pessoas em geral, mas essa pessoa, minha amada; não crianças em geral, mas essas crianças, “osso dos meus ossos, carne da minha carne”; não lugares em geral, mas esse lugar, onde cresci ou onde meu povo nasceu. Amor, lealdade, ligação, identidade estão sempre carregados de particularidade. Posso pertencer ao mundo em geral sem ter raízes em algum lugar específico? Posso amar a humanidade em geral sem amar alguém em particular? A ciência está interessada em generalizações e leis universais. Mas a poesia canta o particular: o rouxinol de Keats, o tigre de Blake, o martim-pescador de Hopkins, a mosca-de-pernas-longas de Yeats. O judaísmo versa sobre a poesia do ser e a coreografia do amor.
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Todo significado é atribuído pela linguagem, porém, depois de Babel, não há uma língua universal: existem os seis mil idiomas falados hoje, cada um com suas próprias nuanças e inflexões. Toda ordem se baseia na lei, porém existem muitos sistemas jurídicos, cada um com sua própria história e lógica interna. Todas as nações possuem histórias e culturas, mas uma não pode ser reduzida a outra. Toda vida – sabemos agora graças aos estudos do DNA – deriva da célula eucariótica mais primitiva, porém há cerca de três milhões de espécies de animais, e a perda de qualquer uma delas empobrece o nosso patrimônio natural. O milagre da criação é que a unidade do céu cria diversidade na terra. Sem negar o universal, o judaísmo é uma celebração da particularidade.
Existem universais humanos. Todos nós nascemos e morreremos. Necessitamos de alimento, bebida, roupa e abrigo. Somos animais sociais, e todas as sociedades têm sistemas de parentesco, divisão do trabalho, líderes e seguidores, normas de ética e etiqueta, rituais e ritos de passagem e assim por diante. Desde 1948, a ONU reconhece um código universal de direitos. No judaísmo, essa é a natureza da aliança com Noé: um conjunto de princípios universais pertinentes a assuntos como a santidade da vida e o imperativo da justiça. Contudo, há também particularidades, uma das quais, a aliança com Abrahão, define os parâmetros da vida judaica. A estrutura básica do pensamento judaico é o movimento do universal para o particular. Essa é a primeira coisa que notamos na Torá.
Os Dois Nomes de Deus
A segunda é que Deus possui dois nomes. Na realidade, Ele tem muitos, porém, ao longo de toda a Bíblia Hebraica, dois predominam: o nome de quatro letras, que, seguindo o costume judaico, chamaremos Hashem (“o nome”), e Elokim. Por que dois nomes, e qual é a diferença entre eles?
Para os antigos sábios do judaísmo, Elokim representa Deus como justiça. Hashem é Deus como compaixão e misericórdia. No entanto, Iehudá Halevi, em sua obra clássica, O Cuzari, faz uma análise bastante diferente.9 El é uma palavra canaanita que significa “um deus”. No mundo antigo, as forças naturais frequentemente eram vistas como deuses, de modo que havia o deus sol, o deus do oceano, o deus do trovão e da chuva e assim por diante. Por ser monoteísta, o judaísmo não vê nenhuma dessas forças como um poder independente. Deus criou todas as forças atuantes no universo, e é este o sentido do termo Elokim: a força das forças, a causa das causas, a totalidade de todos os poderes. Elokim, portanto, é um substantivo plural genérico que significa “poderes”.
A palavra Hashem, de acordo com Halevi, é de uma categoria gramatical diferente. Não um substantivo comum, e sim um nome próprio.Hashem está para Elokim assim como “Elizabeth” está para “rainha da Inglaterra” ou “Barack Obama” para “presidente dos Estados Unidos”. Os nomes próprios referem-se a indivíduos, não a classes ou tipos de coisas. Os principais portadores de nomes próprios são pessoas, seres humanos. Em geral, usamos o nome próprio, em vez de um título ou descrição, como uma forma de tratamento íntimo. Seria crime de lesa-majestade tratar a rainha da Inglaterra por “Elizabeth”. Embora não haja mais a punição de encarceramento na Torre de Londres, isso simplesmente não se faz. Só chamamos pelo nome aqueles que conhecemos bem. Portanto, o nome Hashem implica uma relação de proximidade.
Se agora observarmos a distribuição dos dois nomes nos livros mosaicos, especialmente no Gênesis, faremos uma descoberta inesperada. Mesmo depois que Deus escolhe Abrahão e estabelece uma aliança com ele, é ponto pacífico na Torá que as pessoas que estão fora da aliança também podem encontrar Deus. Ele revela-Se a elas, fala com elas. Elas podem até falar com Ele. Não se mostram surpresas. Falam de Deus, não de Baal, Chemosh, Rá ou qualquer outra das deidades do antigo Oriente Médio. Em quase todos os casos, a palavra usada é Elokim. É como seElokim fosse um terreno comum entre a família patriarcal e seus vizinhos.
Por exemplo, quando a fome o obriga a ir à terra dos filisteus, Abrahão, temendo ser morto por causa de Sara, sua mulher, diz que ela é sua irmã. Como previsto, Sara é levada ao harém do rei Avimélech. Deus (Elokim) aparece à noite num sonho a Avimélech e avisa-lhe que Sara na verdade é casada com Abrahão. Segue-se então um diálogo sobre justiça entre Deus e o rei pagão, que se declara inocente – uma discussão não muito diferente da de Abrahão com Deus a respeito do destino de Sodoma.
Similarmente, quando Abrahão negocia a compra de um pedaço de terra para sepultar Sara, os hititas o chamam “um príncipe de Deus [Elokim] em nosso meio”. Quando é tirado da prisão para interpretar os sonhos do Faraó, José diz: “Deus [Elokim] dará ao Faraó a resposta que ele deseja”, pressupondo, evidentemente, que o Faraó compreenderá a palavra. De fato, o próprio Faraó a usa:
O Faraó perguntou [a seus servos]: “Será possível encontrar outro homem como este, no qual esteja o espírito de Deus [Elokim]?” E o Faraó disse a José: “Depois que Deus [Elokim] fez saber a ti tudo isto, não há entendido nem sábio como tu!”
Gênesis 41:38-39
Isso está muito longe do que nos ensinaram quando éramos crianças: que Abrahão cresceu entre idólatras e era um destruidor de ídolos cujo monoteísmo contrastava fortemente com a cultura da época. Ao contrário, o Gênesis não contém nenhuma polêmica explícita contra ídolos (exceto os fetiches de Labão). Abrahão e José falam de Deus, mas Avimélech, o Faraó, Labão e os hititas também o fazem.
Da mesma maneira, a expressão “temor a Deus [Elokim]” parece representar uma espécie de moralidade universal que se pode admitir que seja compreendida por todos. Assim, quando Avimélech lhe pergunta por que disse que Sara era sua irmã, não sua mulher, Abrahão responde: “Porque eu pensei: não há temor a Deus [Elokim] neste lugar…” (Gênesis 20:11). Ao repudiar as insinuações da mulher de Potifar, José diz a ela: “Como eu poderia cometer esta grande maldade e pecar contra Deus [Elokim]?” (Gênesis 39:9). Presume-se que a esposa de um oficial egípcio entenderá a frase e a ideia que ela exprime.
De forma mais dramática, no início do Êxodo, ocorre o primeiro ato de desobediência civil de que se tem registro: as parteiras recusam-se a obedecer à ordem do Faraó de matar todo recém-nascido hebreu do sexo masculino. O texto diz que elas “temeram a Deus [Elokim] e não fizeram como o rei do Egito lhes havia falado” (Êxodo 1:17). Isso é particularmente interessante, pois, por uma ambiguidade sutil, a frase que as descreve pode significar tanto “as parteiras hebreias” como “as parteiras das hebreias”, deixando em aberto se elas eram hebreias ou egípcias.10 A expressão irat Elokim parece referir-se a um senso moral universal, uma “lei natural”, que se supõe presente em todos, menos nos perversos.
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A palavra Hashem é totalmente diferente. Quase sempre, indica uma relação de proximidade, sendo o seu uso muito mais associado à família da aliança. Por exemplo, enquanto o faraó de José entende e emprega o termo Elokim, o faraó a quem Moisés fala diz desafiadoramente:
Quem é o Eterno [Hashem] para que eu Lhe obedeça e deixe Israel partir? Não conheço o Eterno [Hashem] e não deixarei Israel partir.
Êxodo 5:2
Em conformidade com essa distinção, a palavra Elokim é usada ao longo de todo o relato da aliança com Noé (Gênesis 9:8-17). Nos principais comunicados de Deus a Abrahão – a ordem de deixar sua família (12:1), a promessa da terra (12:7) e de filhos (15:4-6), bem como a aliança (15:18; 17:1) – o nome Hashem é empregado. O contraste mais comum no Gênesis, portanto, não é entre monoteísmo e politeísmo, nem mesmo entre o culto verdadeiro e a idolatria. É entre Elokim e Hashem, Deus em Sua manifestação para as pessoas em geral e na proximidade de Seus encontros com aqueles que Ele ama em particular.
Assim, temos mais uma dualidade. Elokim é universal, Hashem é particular. Um egípcio, um filisteu, um hitita, alguém que esteja fora da aliança pode entender Elokim como a causa das causas, o poder supremo. Mas Hashem, o nome próprio de Deus, pelo qual Ele é chamado na relação íntima de pessoa para pessoa, não é universal. Denota proximidade, singularidade. Esse é o Deus da revelação, que Se dá a conhecer, o Deus do amor, que um dia dirá: “Meu filho, Meu primogênito, Israel” (Êxodo 4:22).
Extraído da obra Tempo Futuro, do Rabino Lord Jonathan Sacks
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