Por Thomas Knierim (Tradução José Antonio S. Filardo)
http://www.thebigview.com/buddhism/
Sobre o budismo
A maior conquista é o altruísmo.
O maior valor é o autodomínio.
A maior qualidade é procurar servir aos outros.
O maior preceito é a consciência contínua.
O melhor remédio é o vazio de tudo.
A maior ação não está na conformidade com as maneiras do mundo.
A maior magia é transmutar as paixões.
A maior generosidade é a falta de apego.
A maior bondade é uma mente pacífica.
A maior paciência é a humildade.
O maior esforço não está preocupado com os resultados.
A maior meditação é uma mente que deixa fluir.
A maior sabedoria é ver através de das aparências.
Atisha (século 11 – Mestre Budista Tibetano)
A Vida de Buda
Sidarta Gautama, ca. 563 – ca. 483 AC
Sidarta Gautama viveu da atual fronteira entre a Índia e o Nepal no século VI antes de Cristo; sua data de nascimento exata é desconhecida. Devido ao fato que a vida do Buda histórico é inseparável da lenda, o seguinte: “currículo” não pretende ser uma biografia historicamente exata, mas uma história curta de vida baseada no que tem sido passado por gerações. As datas são baseadas na visão mais comum dos historiadores atuais.
563 AC – Nascimento
Sidarta Gautama nasce em Lumbini, perto da fronteira do Nepal-Índia sendo seu pai o rei Suddhodana, rei da tribo Sakya, e sua mãe, a Rainha Mayadevi. O pai dá ao seu filho o nome de Sidarta (= aquele que obtém sucesso e prosperidade), seu segundo nome é Gautama (= nome do clã).
Videntes preveem que Sidarta se tornará um Monarca Universal ou um Buda. Amigos, o mais sábio dos videntes está certo de que ele se tornará um Buda (= aquele que tem conhecimento supremo). Sua mãe morre sete dias após o seu nascimento.
563-547 aC
Sidarta passa sua infância no palácio de seu pai em Kapilavastu, no sul do Nepal, onde ele é criado por sua tia Mahaprajapati até a idade de sete anos. Em sua infância, durante uma cerimônia de lavra do campo, Sidarta faz a sua primeira experiência espiritual sem precedentes, onde no decorrer da meditação, ele desenvolve o primeiro jhana (= absorção meditativa) através da concentração.
Como um menino, ele aprende as habilidades de um guerreiro, incluindo as competências técnicas e atléticas do combate corpo a corpo. Sidarta é treinado em disciplinas espirituais e torna-se proficiente na arte do arco e flecha.
547 aC
Na idade de dezesseis anos, ele se casa com sua bela prima, a princesa Yasodhara, que tem a mesma idade.
547-533 aC
O jovem príncipe passa mais treze anos mais junto com sua esposa na corte real de seu pai. Três palácios são construídos para ele, um para a estação fria, um para a estação quente, e outro para a estação chuvosa. Sidarta goza a vida pródiga da corte, enquanto o pai está tentando protegê-lo de todos os problemas e preocupações. Um filho nasce quando Sidarta está nos seus vinte e poucos anos.
533 aC – As Quatro Visões
Apesar de todas as comodidades da vida, Sidarta não está satisfeito com o simples gozo de prazeres fugazes devido à sua natureza inquiridora e contemplativa. Um dia, ele deixa o palácio para uma excursão e lá ele encontra o que até então tinha sido propositadamente velado dele:
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Ele vê um velho decrépito, uma pessoa doente, um cadáver sendo cremado, e um sadhu (= homem santo, eremita). Sidarta percebe que existe a velhice, doença e morte, e que as pessoas finalmente têm pouco controle sobre suas vidas. A quarta visão fornece a inspiração que leva a uma mudança dramática em sua vida.
533 aC – A Renúncia
Na noite de seu 29º aniversário, Sidarta desiste de sua vida como um príncipe e, secretamente, deixa a corte enquanto todos estão dormindo. Ele viaja muito e atravessa o rio Anoma, onde ele raspa seu cabelo e entrega suas vestes principescas ao seu cavalariço Channa, com instruções para devolvê-las ao palácio.
533-528 aC
O Bodhisattva (= futuro Buda), que já viveu no luxo, torna-se um andarilho sem dinheiro e sem casa. Ele leva uma vida de auto mortificação e estudo espiritual, torna-se primeiro um discípulo de vários professores Brâmanes famosos, em seguida, atrai seus próprios discípulos.
Depois de um período longo e exaustivo de pesquisa e auto mortificação, que finalmente se desilude com o sistema de castas indiano, o ascetismo hindu, e as doutrinas religiosas de seu tempo. Ele desiste da vida ascética e perde todos os seus discípulos como resultado. No entanto, ele continua sua busca pela verdade através da prática da meditação.
Abril / Maio de 528 aC – Iluminação
Enquanto meditava sob uma árvore Bodhi em Bodh Gaya, ao sul de Gaya, no estado de Bihar, na Índia, o Bodhisattva experimenta a Grande Iluminação, que lhe revela o caminho da salvação do sofrimento. Ele passa sete semanas meditando na vizinhança do local da árvore Bodhi e alcança o status de um Buda plenamente realizado com a idade de 35 anos.
Junho / Julho de 528 aC – Primeiro Sermão
Buda encontra seus cinco antigos discípulos em Benares. Em seu primeiro sermão, ele lhes ensina o que se tornará a essência do Budismo. Ao ouvir aquilo, um dos discípulos instantaneamente atinge o status de um arhat (= alguém com sabedoria iluminada). Este evento marca o início do ensinamento budista e os seus discípulos tornam-se os cinco primeiros membros da Sangha (= ordem budista).
528-527 aC
Durante um curto período, Buda estabelece uma grande reputação no oeste do Hindustão, convertendo milhares de pessoas ao dhamma (= o ensino budista). As pessoas ouvem o dhamma pregado por ele mesmo, ou pelos monges de sua ordem. Durante esta época, ele prega o sermão do fogo.
Março, 527 aC
O Buda retorna brevemente ao palácio de seu pai para converter a família real e ordena muitos da tribo Sakya.
523 aC
Quatro anos mais tarde, morre o pai de Sidarta, o rei Suddhodana. Buda retorna ao palácio e Mahaprajapati, onde a tia de Buda – ao encontrar Buda torna a primeira mulher a se ordenar, apesar do protesto de alguns de seus contemporâneos. A partir deste momento as mulheres foram admitidas ao sangha. Segundo a tradição indiana, no entanto, elas foram separadas e ficaram sob a autoridade de monges do sexo masculino.
523-483 aC
Nos 45 anos que se seguiram à sua iluminação, Buda percorre o norte da Índia para ensinar as doutrinas do Budismo. Ele é extremamente bem sucedido e primeiro ele atrai milhares, depois dezenas de milhares, e mais tarde centenas de milhares de pessoas de todas as esferas da vida, que, voluntariamente, decidem seguir seus ensinamentos, o Dhamma. Durante a monção, quando viajar torna-se difícil devido às condições climáticas, Buda e seus seguidores mais próximos interrompem sua jornada. Durante estes meses, os monges, assim como os leigos, recebem os ensinamentos em um local escolhido para o retiro. Um desses locais é Sravasti no Nepal, que se tornou muito famosa desde então.
O sucesso de Buda não só atrai admiradores, mas também provoca inveja e má vontade. Várias tentativas são feitas contra sua vida, mas todas falham. Embora ele esteja sendo criticado e difamado, isso não afeta a popularidade de seus ensinamentos.
483 aC – Morte e Pari-Nirvana
Tendo alcançado o objetivo de difundir o ensino ao maior número de pessoas, Buda morre com a idade de oitenta anos, como resultado de intoxicação alimentar. Ele morre em uma floresta perto de Kusinagara, Nepal, na companhia de seus seguidores reclinado em uma cama onde fala suas últimas palavras: “Todas as coisas compostas são efêmeras; trabalhe diligentemente na sua salvação.” Com estas palavras nos lábios, ele passa para o estado de Pari-Nirvana.
As Quatro Nobres Verdades
1. Vida significa sofrimento.
2. A origem do sofrimento é o apego.
3. A cessação do sofrimento é atingível.
4. O caminho para a cessação do sofrimento.
1. Vida significa sofrimento.
Viver significa sofrer, porque a natureza humana não é perfeita e nem o é o mundo em que vivemos Durante a nossa vida, é inevitável ter que suportar sofrimentos físicos, tais como dor, doença, lesões, cansaço, velhice, e com o tempo a morte, e temos que suportar sofrimentos psicológicos tais como tristeza, medo, frustração, depressão e decepção. Embora existam diferentes graus de sofrimento e também existam experiências positivas na vida que percebemos como o oposto do sofrimento, tais como a facilidade, conforto e felicidade, a vida em sua totalidade é imperfeita e incompleta, porque nosso mundo está sujeito a impermanência. Isto significa que nunca somos capazes de manter permanentemente aquilo por que nós nos esforçamos, e assim como passam os momentos felizes, nós mesmos e nossos entes queridos também passarão um dia.
2. A origem do sofrimento é o apego.
A origem do sofrimento é o apego às coisas transitórias e a ignorância das mesmas. As coisas transitórias incluem não só os objetos físicos que nos rodeiam, mas também ideias, e – em um sentido mais amplo – todos os objetos de nossa percepção. A ignorância é a falta de compreensão de como a nossa mente está apegada a coisas impermanentes. As razões do sofrimento são o desejo, a paixão, o ardor, a busca de riqueza e prestígio, o esforço pela fama e popularidade, ou, em resumo: o desejo e o apego. Como os objetos do nosso apego são transitórios, sua perda é inevitável, portanto, o sofrimento necessariamente se seguirá. Os objetos de apego também incluem a ideia de um “eu” que é uma ilusão, porque não existe “eu” permanente. O que chamamos de “eu” é apenas uma entidade imaginária, e somos apenas uma parte do incessante devir do Universo.
3. A cessação do sofrimento é atingível.
A cessação do sofrimento pode ser atingida através de “nirodha”. “Nirodha” significa a destruição do desejo sensual e o apego conceitual. A terceira verdade nobre expressa a ideia de que o sofrimento pode ser encerrado atingindo-se o desapego. Nirodha extingue todas as formas de apego. Isto significa que o sofrimento pode ser superado através da atividade humana; basta remover a causa do sofrimento. Atingir e aperfeiçoar o desapego é um processo de vários níveis que, finalmente, resulta no estado de Nirvana. Nirvana significa liberdade de todas as preocupações, problemas, complexos, invenções e ideias. O Nirvana não é compreensível para aqueles que não o atingiram.
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4. O caminho para a cessação do sofrimento.
Há um caminho para o fim do sofrimento – um caminho gradual de auto aperfeiçoamento, que é descrito mais detalhadamente no Caminho Óctuplo. Ele é o meio termo entre os dois extremos de excessiva autoindulgência (hedonismo) e excessiva auto mortificação (ascetismo); e leva ao final do ciclo de renascimento. A última qualidade o discerne de outros caminhos que são meramente “errar pela roda de se tornar”, porque estes não têm um objeto final. O caminho para o fim do sofrimento pode se estender por muitas vidas, durante as quais cada renascimento individual está sujeito um condicionamento cármico. Desejo, ignorância, delírios, e os seus efeitos desaparecerão gradualmente, à medida que se progride no caminho.
O Nobre Caminho Óctuplo
| 1. Visão certa | Sabedoria |
| 2. Intenção certa | |
| 3. Discurso certo | Conduta Ética |
| 4. Ação Certa | |
| 5. Profissão certa | |
| 6. Esforço Certo | Desenvolvimento Mental |
| 7. Plena Atenção Certa | |
| 8. Concentração Certa |
O Nobre Caminho Óctuplo descreve o caminho para o fim do sofrimento, conforme foi traçado por Sidarta Gautama. Ele é um guia prático para o desenvolvimento ético e mental com o objetivo de libertar o indivíduo de apegos e desilusões, e ele finalmente leva a compreender a verdade sobre todas as coisas. Juntamente com as Quatro Nobres Verdades, ele constitui a essência do budismo. Grande ênfase é colocada sobre o aspecto prático, porque é somente através da prática que se pode atingir um nível superior de existência e, finalmente, atingir o Nirvana. Os oito aspectos do caminho não devem ser entendidos como uma sequência de etapas individuais, em vez disso, eles são princípios altamente interdependentes que precisam ser vistos em relação uns com os outros.
1. Visão certa
A visão certa é o princípio e o fim do caminho; ela simplesmente significa ver e compreender as coisas como elas realmente são e perceber as Quatro Verdades Nobres. Como tal, o entendimento certo é o aspecto cognitivo da sabedoria. Ele significa ver as coisas, compreender a natureza impermanente e imperfeita de objetos e ideias mundanas, e entender a lei do carma e o condicionamento cármico. A visão certa não é necessariamente uma capacidade intelectual, assim como a sabedoria não é apenas uma questão de inteligência. Em vez disso, a visão certa é alcançada, sustentada e reforçada através de todas as capacidades da mente. Ela começa com a percepção intuitiva que todos os seres estão sujeitos ao sofrimento, e termina com a compreensão completa da verdadeira natureza de todas as coisas. Uma vez que nossa visão do mundo constitui nossos pensamentos e nossas ações, a visão certa produz pensamentos certos e ações certas.
2. Intenção certa
Enquanto a visão certa se refere ao aspecto cognitivo da sabedoria, a intenção certa se refere ao aspecto volitivo, isto é, o tipo de energia mental que controla nossas ações. A intenção certa pode ser descrita melhor como compromisso com a ética e o auto aperfeiçoamento mental. Buda distingue três tipos de intenções certas: 1. a intenção de renúncia, o que significa a resistência à força do desejo; 2. a intenção de boa vontade, significando a resistência a sentimentos de raiva e aversão; e 3. a intenção de inocência, ou seja, significando não pensar ou agir com crueldade, violência, ou de forma agressiva, e desenvolver a compaixão.
3. Discurso certo
O discurso certo é o primeiro princípio de conduta ética no caminho óctuplo. A conduta ética é vista como uma diretriz para a disciplina moral, que suporta os outros princípios do caminho.
Este aspecto não é autossuficiente, embora seja essencial, porque purificação mental só pode ser conseguida através do cultivo da conduta ética. A importância do discurso no contexto da ética budista é óbvia: palavras podem quebrar ou salvar vidas, fazer inimigos ou amigos, começar a guerra ou criar a paz. Buda explicou o discurso certo como segue: 1. abster-se de discurso falso, especialmente não contar mentiras deliberadas e não falar, enganosamente, 2. abster-se de discurso difamatório e não usar palavras maliciosamente contra os outros; 3. abster-se de palavras duras que ofendem ou magoam os outros, e 4. abster-se de conversa fiada sem propósito ou profundidade. Formuladas de maneira positiva, isso significa dizer a verdade, falar amigável, calorosa e suavemente e falar somente quando necessário.
4. Ação Certa
O segundo princípio ético – ação correta – envolve o corpo como meio natural de expressão, pois se refere a ações que envolvem ações corporais. Ações prejudiciais levam a estados mentalmente instáveis, enquanto que as ações saudáveis levam a estados de espírito sólidos. Uma vez mais, o princípio é explicado em termos de abstinência: a ação correta significa 1. abster-se de fazer mal aos seres sencientes, em especial abster-se de tirar a vida (incluindo suicídio) e fazer o mal intencionalmente ou de maneira delinquente; 2. abster-se de tomar o que não é dado, o que inclui roubo, furto, engano, fraude, e desonestidade; e 3. abster-se de má conduta sexual. Formulado de maneira positiva, ação correta significa agir com bondade e compaixão, ser honesto, respeitar os pertences dos outros, e manter relações sexuais inofensivas para outros. Maiores detalhes sobre o significado concreto da ação correta podem ser encontrados nos Preceitos.
5. Profissão certa
Profissão certa significa que se deve ganhar a vida de uma forma justa e que a riqueza deve ser adquirida de forma legal e pacífica. O Buda menciona quatro atividades específicas que podem prejudicar outros seres, e que se deve evitar, por essa razão: 1. negociar armas, 2. lidar com seres vivos (incluindo a criação de animais para abate, bem como tráfico de escravos e prostituição), 3. trabalhar na produção de carne e açougues; e 4. vender produtos intoxicantes e venenos, tais como o álcool e drogas. Além disso, qualquer outra ocupação que violaria os princípios da linguagem correta e da ação correta deve ser evitada.
6. Esforço Certo
O esforço certo pode ser visto como um pré-requisito para os outros princípios do caminho. Sem esforço, que é em si um ato de vontade, nada pode ser alcançado, enquanto que esforço mal orientado distrai a mente de sua tarefa, e confusão será a consequência. A energia mental é a força por trás do esforço certo, que pode ocorrer tanto em estados benéficos quanto prejudiciais. O mesmo tipo de energia que alimenta o desejo, a inveja, a agressividade e a violência pode, por outro lado, alimentar a autodisciplina, a honestidade, a benevolência e a bondade. O esforço certo é detalhado em quatro tipos de empreendimentos que se classificam em ordem crescente de perfeição: 1. evitar o surgimento de estados prejudiciais que ainda não surgiram, 2. abandonar os estados prejudiciais que já surgiram, 3. despertar estados benéficos que ainda não surgiram, e 4. manter e aperfeiçoar os estados benéficos que já surgiram.
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7. Plena Atenção Certa
A plena atenção certa é a faculdade controlada e aperfeiçoada da cognição. É a capacidade mental de ver as coisas como elas são, com a consciência clara. Normalmente, o processo cognitivo começa com uma impressão induzida pela percepção, ou por um pensamento, mas depois não permanece com a mera impressão. Em vez disso, nós quase sempre conceituamos impressões sensoriais e pensamentos imediatamente. Nós os interpretamos e os colocamos em relação a outros pensamentos e experiências,
o que, naturalmente, vai além da faticidade da impressão original. A mente, então postula conceitos, une conceitos em raciocínios, e tece esses raciocínios em complexos esquemas interpretativos. Tudo isto acontece apenas metade conscientemente, e como resultado, muitas vezes vemos as coisas obscuras. A plena atenção certa está ancorada na percepção clara e ela penetra as impressões sem se deixar levar. A plena atenção certa nos permite ter consciência do processo de conceptualização de uma forma que nós ativamente observamos e controlamos a forma como os nossos pensamentos ocorrem. Buda considerava isso como os quatro fundamentos da plena atenção: 1. contemplação do corpo, 2. contemplação das sensações (repulsivo, atraente, ou neutro), 3. contemplação do estado de espírito, e 4. contemplação dos fenômenos.
8. Concentração Certa
O oitavo princípio do caminho, a concentração certa refere-se ao desenvolvimento de uma força mental que ocorre na consciência natural, embora em um nível relativamente baixo de intensidade, ou seja concentração. Concentração, neste contexto, é descrita como unidirecionalidade da mente, ou seja, um estado onde todas as faculdades mentais são unificadas e direcionadas para um objeto particular. A concentração certa para o propósito do caminho óctuplo significa concentração saudável, ou seja, concentração em pensamentos e ações saudáveis. O método budista de escolha para desenvolver a concentração certa é através da prática da meditação. A mente meditando enfoca um objeto selecionado. Ela primeiro dirige-se para dentro dele, em seguida, mantém a concentração, e, finalmente, intensifica a concentração passo a passo. Através desta prática, torna-se natural aplicar concentração de níveis elevados também em situações cotidianas.
Os Preceitos
Os preceitos são uma forma condensada de prática ética budista. Eles são muitas vezes comparados aos dez mandamentos do cristianismo, mas os preceitos são diferentes em dois aspectos: Em primeiro lugar, eles devem ser tomados como recomendações e não como mandamentos. Isso significa que o indivíduo é incentivado a usar sua própria inteligência para aplicar essas regras da melhor maneira possível. Em segundo lugar, é o espírito dos preceitos – não o texto – que conta, portanto, as orientações para a conduta ética devem ser vistas no contexto mais amplo do Caminho Óctuplo.
Os primeiros cinco preceitos são obrigatórios para todos os budistas, embora o quinto preceito muitas vezes não seja respeitado, porque proíbe o consumo de álcool. Os preceitos no. 6 até10 são estabelecidas para aqueles que se preparam para a vida monástica e para leigos devotos desapegados das famílias. Os oito preceitos juntam os números oito e nove e omitem o décimo. Leigos podem observar os oito preceitos em dias de festival budista. Monges Teravada ordenados comprometem-se com não menos de 227 preceitos, que não estão listados aqui.
Eu me comprometo a observar o preceito de abster-me de…
1. … fazer mal a seres vivos.
2. …tomas coisas que não são dadas livremente.
3. … má conduta sexual.
4. … dizer falsidades.
5. … .bebidas e drogas intoxicantes que causem falta de atenção.
6. … comer fora de hora.
7. … dança, canto, música e assistir mímica grotesca.
8. … uso de grinaldas, perfumes e adereços pessoais.
9. … uso de cadeiras altas.
10. … aceitar ouro ou prata.
(Adaptado de A Palavra de Buda, Niyamatolika, The Buddhist Publication Society, 1971, p xii)
O fraseado acima dos preceitos é muito conciso e deixa muita coisa aberta à interpretação. Alguém poderia perguntar, por exemplo, o que constitui exatamente dizer falsidades falso, quais são as refeições fora de hora, o que constitui má conduta sexual, ou se um copo de vinho causa falta de atenção. E, a observação de mímica grotesca do sétimo preceito soa talvez um pouco desatualizada. O mestre budista Thich Nath Hanh formulou os Cinco Treinamentos da Consciência, que são uma adaptação dos primeiros cinco preceitos budistas. Trata-se da prática pelos budistas da escola Lam Te Dhyana. Em virtude do seu fraseado sensato e sua relevância para estilo de vida moderno, esses “treinamentos” fornecem uma base valiosa de ética para toda a humanidade.
Os Cinco Treinamentos da Consciência
-Primeiro Exercício-
Ciente do sofrimento causado pela destruição da vida, eu me comprometo a cultivar a compaixão e a aprender maneiras de proteger a vida das pessoas, animais, plantas e minerais. Estou determinado a não matar, não deixar que outros matem, e a não tolerar qualquer ato de matança no mundo, em meu pensamento e no meu modo de vida.
– Segundo Exercício –
Ciente do sofrimento causado pela exploração, injustiça social, pelo roubo e pela opressão, eu me comprometo a cultivar a bondade amorosa e a aprender maneiras de trabalhar para o bem-estar das pessoas, animais, plantas e minerais. Estou empenhado em praticar a generosidade compartilhando meu tempo, energia e recursos materiais com aqueles que estão em real necessidade. Estou determinado a não roubar e a não possuir qualquer coisa que deveria pertencer a outros. Eu respeitarei a propriedade de outros, mas eu impedirei outros de lucrar com sofrimento humano ou o sofrimento de outras espécies na Terra.
-Terceiro Exercício –
Ciente do sofrimento causado pela má conduta sexual, comprometo-me a cultivar a responsabilidade e aprender maneiras de proteger a segurança e a integridade dos indivíduos, casais, famílias e sociedade. Estou determinado a não me envolver em relações sexuais sem amor e a um compromisso de longo prazo. Para preservar a minha felicidade e a dos outros, estou determinado a respeitar meus compromissos e os compromissos dos outros. Eu farei tudo ao meu alcance para proteger as crianças do abuso sexual e para impedir que casais e famílias sejam desfeitos pela má conduta sexual.
-Quarto Exercício –
Ciente do sofrimento causado pelo discurso desatento e a incapacidade de ouvir os outros, estou empenhado em cultivar a fala amorosa e escuta profunda, para trazer alegria e felicidade aos outros e aliviar outros de seu sofrimento. Sabendo que as palavras podem criar tanto felicidade quanto sofrimento, estou empenhado em aprender a falar a verdade, com palavras que inspirem autoconfiança, alegria e esperança. Estou determinado a não espalhar notícias que não sei serem certas e não para criticar ou condenar coisas das quais eu não tenho certeza. Eu me absterei de proferir palavras que possam causar divisão ou discórdia, ou que possam fazer com que a família ou a comunidade se dissolvam. Eu farei todos os esforços para reconciliar e resolver todos os conflitos, ainda que pequenos.
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-Quinto exercício –
Ciente do sofrimento causado pelo consumo irresponsável, eu me comprometo a cultivar a boa saúde, tanto física quanto mental, para mim, minha família e minha sociedade, praticando a alimentação, bebida e consumo conscientes. Comprometo-me a ingerir apenas itens que preservem a paz, o bem-estar e a alegria no meu corpo, na minha consciência, e no corpo coletivo e na consciência da minha família e da sociedade. Estou determinado a não usar álcool ou qualquer outro narcótico ou ingerir alimentos ou outros itens que contenham toxinas, tais como certos programas de TV, revistas, livros, filmes e conversas. Estou consciente de que prejudicar o meu corpo ou minha consciência com esses venenos é trair meus ancestrais, meus pais, minha sociedade e as gerações futuras. Eu trabalharei para transformar a violência, medo, raiva e confusão em mim mesmo e na sociedade, mediante a prática de uma dieta para mim mesmo e para a sociedade. Eu entendo que uma dieta adequada é fundamental para a autotransformação e para a transformação da sociedade.
(Thich Nath Hanh, http://www.plumvillage.org)
Carma e Renascimento
A Roda da vida, ou “samsara” é um símbolo antigo que tem o mesmo significado no budismo e no hinduísmo. Ela simboliza o ciclo de nascimento, vida e morte. Quando uma revolução da roda está concluída, a vida começa outra vez com o renascimento.
O que é carma?
Carma é uma palavra sânscrita que significa literalmente “ação”. A palavra é usada para se referir a atos volitivos, bem como aos frutos ou consequências decorrentes de tais atos. A ideia do carma existia na filosofia indiana antiga antes do tempo de Sidarta Gautama, e tornou-se um elemento importante da filosofia budista.
Os conceitos Hindus e budistas de carma são bastante semelhantes, embora o Hinduísmo faça uma distinção entre diferentes tipos de carma, tais como carma presente, carma latente e carma futuro. Na compreensão de ambos os sistemas de pensamento, a lei do carma descreve a ligação entre as ações e as forças resultantes, como se segue: ações sãs levam a estados saudáveis enquanto que ações mórbidas levam a estados mórbidos, individualmente e também coletivamente.
A dimensão ética.
Para tornar isso mais inteligível, é preciso levar em conta as ações (não) saudáveis e estados (não) saudáveis e seus respectivos significado no budismo. A primeira é descrita no Nobre Caminho Óctuplo. A ação brota da volição, que brota da intenção, que brota do pensamento, e assim por diante. A qualidade das ações pode ser descrita em termos éticos, simplesmente como boas ou más, ou boas e más, ou indiferentes.
Existem vários graus de qualidades éticas, e a maioria das pessoas tem uma compreensão intuitiva que lhes permite discernir entre o bem e o mal, embora a capacidade de discernir dependa do estado de desenvolvimento mental da pessoa. Uma pessoa sábia em um alto nível de desenvolvimento mental pode distinguir claramente as atividades mentais e ações em uma dimensão ética, enquanto que uma pessoa iludida tem dificuldades ou é até mesmo incapaz de fazê-lo.
Bom e mau vs hábil e inábil.
Onde quer que as três degradações – ilusão, ganância e aversão – estão presentes, elas desfocam a visão e aumentam o nível de confusão no indivíduo ou no grupo. Consequentemente, se as degradações estão presentes, há um baixo nível de habilidade de distinguir entre boas e más ações. Assim, faz sentido dizer que temos pensamentos hábeis (bons) e inábeis (maus); falamos palavras hábeis (boas) e inábeis (más), e agimos ou de uma forma hábil (boa) ou inábil (má).
The Preceitos Budistas e as Dez Perfeições dão significado concreto ao bom e ao mau e explicam os atos volitivos hábeis e inábeis em detalhe. Uma vez que tudo está inter-relacionado no Budismo, o Caminho Óctuplo deve ser visto em conexão com as Quatro Verdades Nobres, o conceito de carma, e o princípio do renascimento.
A qualidade moral de atos volitivos determina o carma.
A lei do carma afirma que há uma conexão entre a qualidade moral, o nível de habilidade em ações volitivas e estados resultantes. O que somos é determinado em grande parte pelo que pensamos, dissemos e fizemos no passado, enquanto o que estamos pensando, dizendo e fazendo agora formarão o nosso futuro. O carma de eventos passados, presentes e futuros estão conectados pela lei de causa e efeito.
Por exemplo, se alguém gera carma ruim por ferir ou matar seres sencientes, a pessoa terá que suportar as consequências negativas dessas ações nesta vida ou em outra. Da mesma forma, se alguém gera bom carma, observando os preceitos, consequências positivas inevitavelmente se seguirão.
Os budistas entendem o carma como uma lei natural. Não há instância superior, nenhum julgamento, nenhuma intervenção divina, e nenhum deus que dirige o destino do homem, mas somente a lei do carma em si, que funciona em escala universal. Atos produzem consequências, quer no segundo seguinte, na próxima hora, dia, mês, ano, década, ou mesmo na próxima vida, ou em outra vida distante. Para ilustrar isso, considere o seguinte exemplo descrevendo uma sequência de atos volitivos, que produzem resultados cármicos imediatos:
Exemplo: O surgimento de vontade e carma.
Uma sensação desagradável ocorre. Um pensamento surge de que a fonte da desagradabilidade era uma pessoa. Este pensamento é uma ilusão; quaisquer decisões com base nele, portanto, será inábil. Um pensamento surge de que algumas sensações passadas de desagrado vieram desta mesma pessoa. Este pensamento é mais uma ilusão. Isto é seguido por uma decisão intencional de falar palavras que produzirão uma sensação desagradável naquele que é percebido como uma pessoa. Esta decisão é um ato de hostilidade.
De todos os eventos descritos até agora, apenas o último é chamado carma. As palavras são cuidadosamente escolhidas na esperança de que quando ouvidas elas causarão dor. As palavras são pronunciadas em voz alta. Esta é a execução da decisão destinada a ser hostil. Isso também pode ser classificado como uma espécie de carma, embora tecnicamente seja um pós-carma.
Existe uma sensação visual de uma testa franzida e boca com os cantos voltados para baixo. Surge o pensamento de que o rosto da outra pessoa está se tornando carrancudo. O pensamento surge de que os sentimentos da outra pessoa foram feridos. Há um sentimento fugaz e alegre de sucesso em saber que se desfechou um rude golpe verbal.
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Eventualmente, talvez muito mais tarde, há uma sensação desagradável de arrependimento, talvez tomando a forma de uma sensação de medo de que o inimigo percebido possa retaliar, ou talvez assumindo a forma de remorso por ter agido impetuosamente, como uma criança imatura, e esperando que ninguém vá se lembrar dessa ação infantil. Este arrependimento ou medo é o amadurecimento desagradável do carma, a decisão inábil de infligir dor através de palavras.
Renascimento.
Os budistas sustentam que o processo punitivo do carma pode abranger mais de uma vida. O renascimento sempre foi um princípio importante no budismo, e ele é muitas vezes mencionado como girar a roda da vida (samsara). É o processo de nascer repetidamente em diferentes épocas e diferentes situações, possivelmente para muitos milhares de vezes.
Enquanto houver ilusão, ganância e aversão, e enquanto as paixões não se extinguem, geramos carma. Porque nós, eventualmente, acumulamos carma imaterial, existe uma próxima vida em que o carma acumulado assumirá forma. Só quando todo o carma acumulado é realizado e a geração de novo carma é acalmada, pode-se entrar na corrente que conduz ao Nirvana. Este processo continua até que o Nirvana é alcançado, o que significa a cessação do renascimento e, portanto, o fim do sofrimento.
É notável que isto também provoca a cessação do “bom carma”. Uma vez que se entra na corrente que leva ao Nirvana, criar carma saudável não é mais um objetivo. Embora o carma saudável leve a entrar na corrente, ele não leva ao Nirvana, só a extinção de todo o carma conduz ao Nirvana.
A negação do Eu
O conceito de renascimento é desconhecido para a maioria dos ocidentais. Seu fundamento filosófico e tradicional é encontrado na Índia, onde a teoria da transmigração das almas, supostamente, já existia muito antes de ter sido escrito nos Upanishads em torno de 300 aC.
O conceito budista é sutilmente diferente da compreensão clássica indiana, porque ele nega a existência de um eu ou uma alma. No budismo, a ideia do Eu é meramente uma ilusão. O homem erroneamente identifica percepção, consciência, mente e corpo com o que ele chama de Eu. Na realidade, não existe uma entidade permanente que possa ser identificada com um Eu, porque os estados de percepção, consciência, mente e corpo mudam constantemente.
O corpo é mortal, e quando ele morre, cessa toda a atividade mental. É por isso que não existe alma. A ideia de alma é simplesmente uma extensão do eu; na verdade, é uma versão imortal do eu que supostamente sobrevive à morte física. O budismo nega a existência de tal entidade.
Em vez disso, o que chamamos de Eu é apenas um fluxo de consciência que retira a identidade a partir de conceitos e memórias, as quais não são permanentes.
A ideia de um eu permanente é enganosa, porque ela é derivada de raciocínio ignorante. A palavra Eu simplesmente fornece um quadro de referência para os fenômenos mente-corpo dos seres sencientes. Nós costumamos identificá-lo com o nosso corpo e com o fluxo de consciência que é sustentada por percepções sensoriais e pensamentos. Na realidade, o que chamamos de Eu não é permanente nem separado do resto do mundo e dos outros seres. Os budistas chamam a isso “nem eu nem não-eu”.
O que renasce se não é o “eu”?
Se a ideia de “não eu” soa estranha, então deve soar ainda mais curioso que o “não eu” possa renascer. Há uma aparente contradição entre o cânone do renascimento e o do “não eu”, que até mesmo muitos budistas acham difícil entender. A contradição é, no entanto, apenas na superfície, e pode ser resolvida se se imagina a Eu como o resultado de formação cármica. Isto pode ser colocado em palavras menos abstratas:
Se imaginarmos o mundo como um oceano, some como as ondas no oceano. Formações como ondas e ondulações ocorrem devido ao vento, marés, e outras forças cinéticas. Na analogia budista, o universo está em movimento devido às forças cármicas. Uma ondulação, uma onda ou uma vaga pode parecer uma entidade individual por um momento, criando a ilusão de que ela tem um Eu, mas ela se vai no momento seguinte. A verdade é que todos os indivíduos são um só. Uma ondulação é um fenômeno temporário, é apenas água em movimento. Sabemos que a energia cinética provoca a formação de ondas em um corpo de água, e seria ridículo dizer que uma simples onda ou ondulação tem um eu.
Do mesmo modo, no caso dos seres, o processo de vir à vida e ser condicionado de uma maneira particular é causado pelas forças cármicas. Os altos e baixos das ondas do oceano correspondem à rotação da roda de vida. O mar que sobe, desce, e volta a subir é a vida que nasce, morre e renasce novamente. Por isso, é óbvio que não devemos enfocar o fenômeno temporário da onda, mas a força que causa, forma e a conduz. Nada mais é dito, embora em termos mais práticos, no Caminho Óctuplo.
Vazio
O vazio é um conceito fundamental na filosofia budista, ou mais precisamente, na ontologia do Budismo Mahayana. A frase “a forma é vazio, o vazio é forma” é talvez o mais célebre paradoxo associado à filosofia budista. É o mantra supremo. A expressão provém do Prajna Paramita Hridaya Sutra, comumente conhecido como o Sutra do Coração, que contém a essência filosófica dos cerca de seiscentos manuscritos que compõem o Maha Prajna Paramita. O Sutra do Coração é o texto mais curto nesta coleção. Ele pertence aos mais antigos textos Mahayana e presumivelmente se originou na Índia em torno da época de Jesus Cristo.
O Sutra do Coração.
Tradução por Edward Conze e José Filardo
Homenagem à Perfeição da Sabedoria, o Amável, o Santo!
Avalokita, O Santo Senhor e Bodhisattva estava se movendo no curso profunda da Sabedoria, que tinha ido além. Ele olhou para baixo, do alto, ele enxergou apenas cinco Montes e ele viu que no seu próprio ser eles estavam vazios.
Aqui, Shariputra, a forma é o vazio e o próprio vazio é a forma; o vazio não difere da forma, a forma não difere do vazio; o que é forma, é o vazio, tudo o que é vazio é a forma, o mesmo é verdadeiro para os sentimentos , percepções, impulsos e consciência.
Aqui, Sariputra, todos os dharmas estão marcados com o vazio, eles não são produzidos ou interrompidos, não são contaminados ou imaculados, não são deficientes ou completos.
Portanto, Sariputra, no vazio não há forma, nem sentimento, nem percepção, nem impulso, nem consciência; Nenhum olho, orelha, nariz, língua, corpo, mente; Não há formas, sons, cheiros, sabores, objetos tocáveis ou da mente; Nenhum elemento de órgão de visão, e assim por diante, até que chegamos a: Nenhum elemento de consciência da mente; Não há ignorância, nenhuma extinção da ignorância e assim por diante, até que cheguemos a: não há nenhuma deterioração e morte, não há extinção de decadência e morte. Não há sofrimento, nenhuma origem, nenhuma parada, nenhum caminho. Não há cognição, não há realização e não-realização.
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Portanto, Sariputra, é por causa de sua não-realização que um Bodhisattva, por ter contado com a Perfeição da Sabedoria, vive sem cobertura de pensamento. Na ausência de cobertura de pensamento que ele não foi forçado a tremer, ele superou o que pode perturbar, e no final ele alcança o Nirvana.
Todos aqueles que aparecem como Budas nos três períodos de vigília total para a Iluminação máxima, correta e perfeita, porque eles se apoiaram na Perfeição da Sabedoria.
Portanto deve-se conhecer o prajnaparamita como a grande magia, o feitiço do grande conhecimento, o feitiço maior, a magia inigualável, pacificador de todo o sofrimento, na verdade – por que algo poderia dar errado? Através do prajnaparamita essa magia foi entregue. Ela funciona assim:
Foi, foi, foi para além, foi completamente para além, Ó que despertar, saúdo!
Traduções e comentários.
Avalokita = Avalokiteshvara, o Bodhisattva da Compaixão Sariputra = discípulo do Buda
sunyata = vazio prajna = sabedoria
Paramita = aquele que atingiu a outra margem
prajnaparamita = sabedoria adquirida experimentalmente, por meio da percepção intuitiva e aperfeiçoada por meio do cultivo em nível de conhecimento transcendental
hridaya = coração
Nirvana = realização final bodhi = mente desperta sattva = ser
Segundo os estudiosos budistas, o diálogo entre Avalokiteshvara e Shariputra é inspirado pelo Buda. Isso quer dizer que ele ocorre espontaneamente, sem a intenção de quem fala. O conteúdo da conversa é determinado inteiramente pelo poder de concentração do Buda. O bodhisattva Avalokiteshvara representa a ideia da sabedoria universal perfeita, enquanto que Sariputra é considerado como um dos discípulos mais próximos e mais brilhantes do Buda. O diálogo acontece no Pico do Abutre, perto da antiga cidade de Rajgaya onde o Buda e sua comunidade de monges ficavam. Sariputra pede a Avalokiteshvara para instruí-lo sobre a prática da perfeição da sabedoria, o que significa prajnaparamita em sânscrito.
Perfeição da sabedoria refere-se à sabedoria que, direta e intuitivamente entende a natureza última dos fenômenos. Sariputra responde com as palavras profundas, “Vazio é forma; forma é vazio,” e prossegue afirmando o vazio dos cinco agregados (skandhas), o vazio dos ensinamentos (darmas) e o vazio de todos os fenômenos. O sutra termina com a célebre mantra “gate gate paragate parasamgate bodhy svaha” que pode ser traduzido como “Homenagem à mente despertou e que passou para a outra margem”. Aquele que passou significa o iluminado, que acabou com pontos de vista, ideias e percepções, e que olha para a realidade sem quaisquer obstruções da mente.
O que é o vazio?
A noção budista de vazio é muitas vezes entendido erroneamente como o niilismo. Infelizmente, a filosofia ocidental do século XIX contribuiu muito para este entendimento equivocado. Neste meio tempo, os estudiosos ocidentais adquiriram conhecimento suficiente sobre o budismo para perceber que essa visão está longe de ser precisa. A única coisa que se pode dizer que o niilismo e o ensinamento de vazio têm em comum é um princípio cético. Enquanto o niilismo conclui que a realidade é incognoscível, que nada existe, que nada significativo pode ser comunicado sobre o mundo; a noção budista do vazio chega exatamente o oposto, ou seja, que a realidade última é cognoscível, que existe uma base clara ontológica para os fenômenos, e que podemos comunicar e obter conhecimento útil a partir dele sobre o mundo. O vazio (shunyata) não deve ser confundido com ausência de tudo. O vazio não é a não-existência e não é a não-realidade.
O que é, então, o vazio? Para entender o significado filosófico do termo, vamos olhar para um simples objeto sólido, como um copo. Como está um copo vazio? Geralmente, dizemos que um copo está vazio, se ele não contém qualquer líquido ou sólido. Este é o significado comum de vazio. Mas, o copo está realmente vazio? Um copo vazio de líquidos ou sólidos ainda está cheio de ar. Para ser preciso, devemos afirmar que o copo está vazio de alguma coisa. Pode ser um copo estar vazio de todas as substâncias? Um copo em um vácuo não contém qualquer ar, mas ele ainda contém espaço, luz, radiação, bem como a sua própria substância. Daí, a partir de um ponto de vista físico, o copo está sempre cheio de alguma coisa. No entanto, do ponto de vista budista, o copo está sempre vazio. A compreensão budista do vazio é diferente do significado físico. O copo estar vazio significa que ele é destituído de existência inerente.
O que quer dizer com existência não inerente? Trata-se de dizer que o copo não existe, em última análise? – Não é bem assim. – O copo existe, mas como tudo neste mundo, sua existência depende de outros fenômenos. Nada existe em um copo que seja inerente àquele copo específico ou aos copos em geral. Propriedades tais como ser oco, esférico, cilíndrico ou à prova de vazamento não são intrínsecas aos copos. Outros objetos que não são copos têm propriedades semelhantes, por exemplo os vasos e as xícaras. As propriedades e componentes do copo não são os próprios copos nem implicam na qualidade de ser copo, em si mesmas. O material não é o copo. A forma não é o copo. A função não é o copo. Só todos esses aspectos juntos é que formam o copo. Daí podermos dizer que para que um objeto seja um copo é necessário que exista um conjunto de condições específicas. Isso depende da combinação de função, uso, forma, material usado, e outros aspectos do copo. Somente se todas estas condições existirem simultaneamente, a mente atribuirá a natureza de copo ao objeto. Se uma condição deixar de existir, por exemplo, se a forma do copo é alterada por ter sido quebrado, o copo perde todos ou algo de sua natureza de copo, porque a função do objeto, sua forma, assim como a imputação da natureza de copo através da percepção é destruída. A existência do copo, assim, depende de circunstâncias externas. Sua essência física permanece indefinida.
Os leitores familiarizados com a teoria das ideias do filósofo grego Platão notarão que isto é, em grande medida a antítese ao idealismo de Platão. Platão sustentava que existe uma essência ideal de tudo, por exemplo, copos, mesas, casas, seres humanos, e assim por diante. Talvez possamos dar a
Platão algum crédito, assumindo que a essência de copos, em última análise, existe no reino da mente. Afinal, é na mente que se percebe as propriedades de um objeto, e é ela que imputa a natureza de copo a um objeto e a natureza de mesa a outro. É a mente que pensa “copo” e “mesa”. Isso significa que a mente é responsável pela existência desses objetos? – Aparentemente, a mente não percebe copos e mesas, se não houver sensação visual e tátil. E, não pode haver sensação visual e táctil se não houver algum objeto físico. A percepção depende, portanto, da presença de sensações, que por sua vez depende da presença do objeto físico. Isto quer dizer que a essência do copo não está na mente. Nem deve ser encontrada no objeto físico. Obviamente, sua essência não é nem física nem mental. Ela não pode ser encontrada no mundo, nem na mente, e certamente nem em qualquer reino celestial, como Platão imaginou. Devemos concluir que os objetos da percepção, portanto, não têm qualquer existência inerente.
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Se esse é o caso para um objeto simples, como um copo, então ele deve também aplicar-se a coisas compostas, tais como carros, casas, máquinas, etc. Um carro, por exemplo, precisa de um motor, rodas, eixos, engrenagens, e muitas outras coisas para funcionar. Talvez devêssemos considerar a diferença entre objetos feitos pelo homem, tais como copos, e fenômenos naturais, tais como terra, plantas, animais e seres humanos. Pode-se argumentar que a falta de existência inerente dos objetos não implica o mesmo para os fenômenos naturais e os seres. No caso de um ser humano, existe um corpo, uma mente, um caráter, uma história de ações, hábitos, comportamentos e outras coisas sobre as quais nos basear para descrever uma pessoa. Podemos até mesmo dividir estas características ainda mais em propriedades mais fundamentais. Por exemplo, podemos analisar a mente e ver que existem sensações, cognição, sentimentos, ideias. Ou, podemos analisar o cérebro e descobrir que existem neurônios, axônios, sinapses e neurotransmissores. Mas, nenhum destes elementos constituintes descreve a essência da pessoa, da mente ou do cérebro. Mais uma vez, a essência permanece indefinida.
O vazio dos cinco skandhas.
Sutra do Coração expressa a mesma ideia ao afirmar o vazio dos cinco skandhas, ou seja, o vazio do corpo, sensações, percepções, formações mentais e consciência. Os cinco skandhas são comumente traduzidos como os cinco agregados. De acordo com o Buda, estes agregados são o que constitui uma pessoa. Conforme esboçado acima, é possível desmontar os cinco skandhas da mesma maneira como objetos. No entanto, este método de desconstrução assume uma perspectiva de terceira pessoa. Ele analisa os fenômenos percebidos como externos ao observador. Quando falamos sobre a essência de uma pessoa, a situação é ligeiramente diferente, porque falamos indiretamente sobre nós mesmos. Por conseguinte, pode ser mais intuitivo olhar as coisas de uma perspectiva de primeira pessoa. A perspectiva de primeira pessoa nos permite fazer declarações sobre o estado interno do observador produzindo assim auto referência. O que se observa é o observador. Talvez isso levará a novas percepções da essência da mente e do corpo.
Primeiro, vamos dar uma olhada na experiência. O que, exatamente, é a experiência? – Obviamente, experimentamos objetos e fenômenos por meio dos sentidos. Esta é uma forma de experiência. Também experimentar sentimentos, estados de espírito, pensamentos e emoções. Os primeiros podem ser chamados de experiências sensoriais e os últimos de experiências mentais. Ao contemplar a distinção, podemos achar que não há uma fronteira clara entre a experiência sensorial e a mental. Assim que percebemos um objeto físico, por exemplo, uma maçã, as experiências mentais correspondentes são imediatamente acionadas. Primeiro, nós pensamos “maçã”. Esta é a identificação. Em seguida a este pensamento, uma série de coisas que associamos a maçãs pode vir à mente, por exemplo, “doce, comestível, verde, vermelho, saudável, deliciosa, suculenta,” e assim por diante. Essas associações podem ser seguidas pelo surgimento de um desejo de tocar ou provar a maçã. Uma vez que o desejo seja forte o suficiente, nossos pensamentos podem ser ocupados com consumir a maçã, e começamos a pesar as vantagens e desvantagens de consumir a maçã agora ou mais tarde. Todas essas experiências mentais são causadas por, ainda que independentes do objeto original. Se a maçã é retirada, a memória dela pode ser capaz de sustentar a cadeia de pensamentos por um tempo curto, mas ela acabará por cessar.
Podemos inferir que a experiência mental exige experiência sensorial ou, respectivamente, a memória da experiência sensorial. A experiência sensorial, por sua vez, exige o corpo. Se realizado através de um experimento de pensamento e analisado se cada um dos skandhas é capaz de existir sem os outros quatro, veremos que isso não é possível. Os últimos quatro agregados dependem, todos, do corpo. Sem o cérebro e o sistema nervoso não há consciência, nem sensação, nem percepção, e nem formações mentais. Por outro lado, não podemos imaginar que o corpo funcione sem a mente. O corpo e a mente dependem um do outro, os cinco skandhas dependem uns dos outros. Devemos concluir que nenhum dos skandhas é fundamental. Corpo, sensações, percepções, formações mentais e consciência estão inter-relacionados. As experiências surgem a partir da interação de todos os cinco agregados. Da mesma forma como objetos e experiências são condicionadas pela interação de múltiplos fenômenos. A experiência também não tem existência inerente.
Nosso cérebro é avançada o suficiente para refletir sobre suas experiências. Por meio de auto referência, podemos direcionar a atividade mental em si mesma. Por exemplo, podemos pensar sobre o pensamento. Daí surge uma divisão entre o sujeito, a percepção e objeto. A percepção é a impressão mental, o sujeito é o proprietário da mesma, o pensador, e o objeto é o que causa a impressão mental. Esta divisão tríplice parece tão natural para nós que ela se reflete na gramática da maioria das línguas humanas. Nós percebemos a separação de sujeito, percepção e objeto como real, porque a mente atribui um proprietário à experiência e pensamento. Esse proprietário é o “Eu”, o sujeito, o centro da consciência, a suposta entidade psicológica. Surpreendentemente, esta entidade permanece completamente indetectável. Corpo, sensação, percepção e formações mentais não são o Eu. A consciência também não é o Eu, caso contrário se seguiria que o eu deixa temporariamente de existir durante a estados de inconsciência, por exemplo, durante o sono profundo.
Poderíamos perguntar como o “eu” pode ser independente de um mundo circundante. É possível que o Eu exista em um vácuo mental, um mundo destituído de impressões sensoriais, pensamentos e imagens mentais? O Eu não ficaria literalmente sem combustível se lhe faltassem pensamentos e conteúdos com que se identificar ou dos quais se destacar? Parece que não há nenhuma base em uma entidade independente. Parece mais que o Eu é um fenômeno emergente decorrentes da aplicação de complexos esquemas interpretativos à percepção. Em particular, ele surge a partir da divisão conceitual entre sujeito, objeto e percepção. Através da introspecção é possível perceber que o “eu” não é fundamental. Ele é criado pela mente através da identificação e do discernimento. O “eu” é em si uma formação mental – um produto da mente. Ele é, portanto, vazio de existência inerente.
O vazio da matéria.
Os gregos antigos acreditavam que a matéria é composta de elementos pequenos indivisíveis com determinadas características, tais como as características de terra, água, ar e fogo. Eles chamavam de átomos esses elementos e eles sustentavam que os átomos eram sólidos e fundamentais, como bolas de bilhar microscópicas. Ernest Rutherford invalidou a teoria de bola de bilhar através da realização de um experimento, que sugeria que os átomos têm uma estrutura interna. Ele estabeleceu que os átomos têm um núcleo que contém a maior parte de sua massa e que elétrons orbitam o núcleo. Além disso, ele estabeleceu que o núcleo de um átomo é apenas cerca de um décimo-milésimos do diâmetro do próprio átomo, que significa que 99,99% do volume do átomo consiste em espaço vazio. Esta é a primeira manifestação do vazio a nível sutil da matéria. Não muito tempo após a descoberta de Rutherford, os físicos descobriram que o núcleo de um átomo, da mesma forma, tem uma estrutura interna e que os prótons e nêutrons que constituem o núcleo são compostos de partículas ainda menores, que chamaram de quarks, em homenagem a um poema de James Joyce. Curiosamente, os quarks são definidos em hipótese como pontos geométricos no espaço, o que implica que os átomos são essencialmente vazios. Esta é a segunda manifestação de vazio em nível sutil da matéria.
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Os termos “quarks” e “pontos no espaço” ainda sugerem algo sólido, uma vez que podem ser imaginados como partículas de massa irredutíveis. No entanto, a teoria quântica de campo acaba de vez até mesmo com esse conceito mais refinado de solidez, explicando as partículas em termos das propriedades de campo. A eletrodinâmica quântica (QED) produziu uma teoria incrivelmente bem sucedida da matéria, combinando a teoria quântica, a teoria clássica dos campos e relatividade. Nenhuma discrepância entre as previsões da QED e observação experimental foi jamais encontrada. De acordo com a QED, as partículas subatômicas são indistinguíveis de campos, enquanto campos são basicamente propriedades do espaço. Desse ponto de vista, uma partícula é um adensamento local temporário de um campo, que é condicionado pelas propriedades do espaço circundante. Logo, a matéria não é diferente do espaço. Esta é a terceira manifestação do vazio em nível sutil da matéria.
Uma importante classe de fenômenos do mundo subatômico é definida pelas diferentes interações entre partículas. Na verdade, não há uma distinção clara entre as noções de fenômenos, partículas e interações, embora as interações possam ser claramente descritas em termos matemáticos. Por exemplo, existem interações entre elétrons livres por meio de fótons que resultam em uma força de repulsão observada. Há também interações entre os quarks de um núcleo por meio de mésons; interações entre nêutrons ou prótons vizinhos; interações entre o núcleo e elétrons e interações entre os átomos de moléculas. Os próprios fenômenos – o núcleo, os núcleos, o átomo, a molécula – são suficientemente descritos por essas interações, ou seja, através das respectivas equações, o que implica que as interações e os fenômenos são termos intercambiáveis. Curiosamente, as inter-relações da física quântica não descrevem a existência real. Ao invés, elas preveem a possibilidade de existência. Uma partícula manifesta, tal como um elétron, não pode ser descrita em termos de mecânica clássica. Ela existe como uma infinidade de “cenários” sobrepostos, dos quais um ou outro se manifesta apenas quando ela é observada, ou seja, no momento da medição. Portanto, a matéria não existe inerentemente. Ela existe apenas como inter-relações dos fenômenos “vazios”, cujas propriedades são determinadas pela observação. Esta é a quarta manifestação do vazio em nível sutil da matéria.
O vazio em matemática.
Em matemática, a noção de vazio encontra expressão no número zero, bem como na teoria contemporânea dos conjuntos. O conceito de zero foi descoberto na Índia antes do sexto século d.C. O sistema de numeração “Arábico” que usamos hoje não é de origem árabe, nem grega. Na verdade, os dígitos 0123456789 remontam à Índia, onde eles foram criados. O antigo sistema indiano de numeração distinguia-se de outros sistemas posicionais por permitir o uso de zero como um número legítimo. Curiosamente, o número zero não existia na matemática grega, porque os gregos eram essencialmente geômetras e não tinham nenhum uso para o conceito matemático de uma não-entidade, nem ela existia na matemática egípcia. Os árabes, que encontraram o sistema indiano de numeração durante suas primeiras conquistas na Índia, o acharam superior ao seu próprio sistema tradicional que utilizava letras e, assim, o adaptaram para desenvolver a matemática islâmica. A palavra árabe para zero é “sifr”, que significa “vazio”. No século XII, o matemático italiano Leonardo Pisano Fibonacci estudou álgebra árabe e introduziu os numerais Hindu-árabes na Europa. A palavra “sifr” tornou-se assim “zephirum” em latim e “zero” em português.
No contexto indiano antigo, o número zero não se referia originalmente a nada ou nulidade. A palavra sânscrita para zero é shnya, que significa “esvaziada, oca, vazio.” O zero representa o vazio sugestivo de potencialidade. A descoberta do zero matemático correspondeu ao vazio da intuição-prajna na Índia por volta de 200 a.C.. Ambos significam a oposição polar entre o ser e o não-ser. Zero é que contém todos os pares possíveis polarizados, tais como (+1, -1), (+2, -2), etc. Ele é a coleção de todos os pares mutuamente canceladores de movimentos à frente e para trás. Colocado de outra maneira, o zero é fundamental para toda a existência. Por isso, tudo é possível. Zero é a identidade aditiva, o ponto focal de todos os números; sem ele, números não podem ser criados. Só a Índia, entre as grandes civilizações da antiguidade, foi capaz de sondar a profundidade do vazio e dispor-se a aceitar suas consequências na matemática.
Após a introdução dos numerais Hindu-árabes na cultura ocidental, o zero tornou-se um número que era usado em cálculos como qualquer outro número. Consequentemente, ele perdeu alguma parte do seu significado original, ou seja a parte que sugere a potencialidade. Hoje, a maioria dos matemáticos não associa a noção de vazio ao zero, mas com o conjunto vazio, que é uma construção da teoria dos conjuntos. Um conjunto é uma coleção de objetos ou números. Por exemplo, o conjunto {1, 2, 3, 5, 8} é um conjunto de números contendo cinco elementos; diz-se, portanto, ter a “cardinalidade” 5. O conjunto vazio { } é uma coleção que nada contém e tem a cardinalidade 0. O matemático John von Neumann (1923) inventou um método, conhecido como hierarquia de von Neumann, que pode ser empregado para gerar os números naturais a partir do conjunto vazio, da seguinte forma:
| Passo 0: | { } | (conjunto vazio) |
| Passo 1: | { { } } | (conjunto contendo o conjunto vazio) |
| Passo 2: | { { }, { { } } } | (conjunto contendo os dois conjuntos anteriores) |
| Passo 3: | { { }, { { } } , { { }, { { } } } } | (conjunto contendo os três conjuntos anteriores) |
| Passo 4: | { { }, { { } } , { { }, { { } } }, { { },{ { } } , { { }, { { } } } } } | (Etc.). |
Esta sequência é obtida iterando-se um functor que cria um novo conjunto a partir da união dos dois conjuntos anteriores, gerando assim conjuntos com as cardinalidades 0, 1, 2, 3, 4, ad infinitum. Em termos menos matemáticos, o princípio pode ser descrito como segue: Começando com o vazio (passo 0), observamos o vazio. Através do ato de observar criamos uma entidade que contém o vazio (passo 1). Agora, percebemos o vazio, bem como uma entidade. A partir da combinação dos dois primeiros, criamos outra entidade por observação, que é diferente da primeira entidade (etapa 2). Este processo é repetido novamente. Curiosamente, se definirmos operações adequadas sobre os conjuntos obtidos com base na união e interseção, as cardinalidades dos conjuntos resultantes se comportam exatamente como números naturais sendo adicionados e subtraídos. A sequência é, portanto, isomórfica para números naturais – um belíssimo exemplo de algo a partir de nada.
Vazio do vazio.
Em A Arte de Viver (2001) o 14o. Dalai Lama diz: “À medida que sua percepção sobre a natureza final da realidade é aprofundada e reforçada, você desenvolverá uma percepção da realidade a partir da qual você perceberá fenômenos e eventos como espécies de ilusões ou ilusórios, e esse modo de perceber a realidade permeará todas as suas interações com a realidade. […] Mesmo o próprio vazio, que é visto como a natureza última da realidade, não é absoluto, nem existe de forma independente. Não podemos conceber o vazio como independente de uma base de fenômenos, porque quando examinamos a natureza da realidade, descobrimos que ela é vazia de existência inerente. Então, se devemos assumir que o vazio em si é um objeto e procurar sua essência, mais uma vez, descobriremos que ele é vazio de existência inerente. Portanto, o Buda ensinou o vazio do vazio.”
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Símbolos budistas e Mudras
Visto que a realização de imagens humanas do Buda era considerado sacrilégio por um longo tempo, a arte visual budista produziu um vocabulário elaborado de formas simbólicas e icônicas de expressão. Uma grande variedade de símbolos budistas é encontrada em templos e em arte visual e literatura budista. As seguintes oito figuras estão entre as mais comuns. A lótus, a roda e a stupa podem ser vistos em praticamente todo templo budista. Pode-se entender esses símbolos como mantras visuais. Contemplar estas figuras é um exercício de meditação para estabelecer um contato interior com o aspecto que é representado.
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Flor de Lótus Padma – Símbolo da Pureza. Pode ser de qualquer das cores, exceto azul. | Dharmachakra A roda da lei. Os oito raios representavam o caminho óctuplo; | Stupa O stupa é um túmulo monumento simbólico onde relíquias ou as cinzas de um santo monge são mantidos. Ele também simboliza o universo. |
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Chattra Um guarda-sol – proteção contra todo o mal; alta classificação. | Dhvaja Estandarte – a vitória de os ensinamentos do Buda. | Cervo Geralmente em pares -simboliza o primeiro sermão do Buda, que foi realizado no Parque dos cervos de Benares. |
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Triratana As três joias – o Buda, o Dhamma e a Sangha. | Naga O Rei Serpente. Vestígio de rituais pré-budistas de fertilidade e protetor do Buda e do Dhamma. |
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Mudras
Imagens de Buda foram produzidas a partir do quinto século em diante. A natureza sagrada da representação é refletida no objetivo artístico de criar uma aura de equanimidade, perfeição e santidade. O grande número de regras que regem a execução de um retrato ou uma estátua exigem uma compreensão erudita do simbolismo budista. Qualquer figura de Buda feita por um artista hábil apresenta uma infinidade de características que comunicam significados e intenções sutis ao espectador. As mais importantes destas características são talvez os mudras, ou gestos de mão, do Buda. Esses gestos bem definidos têm um significado fixo por todos os estilos e períodos de imagens de Buda.
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Bhumisparsa Mudra Tocando a terra como Gautama fez, para invocar a terra como testemunha da verdade de suas palavras. | Varada Mudra
Atendimento de todos os desejos; o gesto de caridade. | Dhyana Mudra O gesto de absoluto equilíbrio, da meditação. As mãos estão relaxadas no colo, e as pontas dos polegares e dedos tocam-se. Quando representado com uma tigela de mendigo este é um sinal do chefe de uma ordem. |
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Dharmachakra Mudra O gesto de ensino geralmente interpretado como girando a Roda da Lei. As mãos são mantidas niveladas com o coração, os polegares e dedos indicadores formam círculos. | Vitarka Mudra
Argumento intelectual, discussão. O círculo formado pelo polegar e o dedo indicador é o Sinal da Roda da Lei. | Tarjani Mudra
Ameaça, alerta. O dedo indicador estendido é apontado para o oponente. |
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Jnana Mudra
Ensino. A mão é mantida ao nível do peito e o polegar e indicador dedo novamente formam a Roda da Lei. | Karana Mudra
Gesto com o qual demônios são expulsos. | Ksepana Mudra
Duas mãos juntas no gesto de”aspergir” o néctar da imortalidade. |
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Abhaya Mudra
Gesto de calma, bênção, e proteção. “Não tenha medo. “ | Namaskara Mudra
Gesto de saudação, oração e adoração. Budas não mais fazem este gesto porque eles não têm que mostrar devoção por qualquer coisa. | Uttarabodhi Mudra
Duas mãos colocadas juntas acima da cabeça com os dedos indicadores juntos e os outro s dedos entrelaçados. O gesto de suprema iluminação. |
Instruções de meditação na Tradição Theravada Tailandesa
A meditação é uma peça central da prática budista. Ela é um método para desenvolver a mente. A ênfase está na concentração, foco, clareza, calma e tranquilidade. Existem diferentes técnicas; a maioria delas é fáceis de aprender e muito útil na vida diária. O texto a seguir é uma introdução à meditação samatha-vipassana na tradição Theravada Tailandesa (adaptado com pequenas alterações do Mosteiro da Floresta Bung Wai na Tailândia).
Introdução à Meditação Interior
O objetivo da Meditação Interior não é criar um sistema de crenças, mas sim dar orientações sobre como ver claramente a natureza da mente. Desta forma, se ganha compreensão em primeira mão da forma como as coisas são, sem depender de opiniões ou teorias – uma experiência direta, que tem sua própria vitalidade. Ele também dá origem à sensação de calma profunda que vem de saber algo para si mesmo além de qualquer dúvida.
O termo Meditação Interior (samatha-vipassana) refere-se a práticas para a mente que se desenvolvem a tranquilidade (samatha) através de atenção sustentada e a percepção (vipassana) por meio de reflexão. Uma técnica fundamental para sustentar a atenção concentra-se consciência do próprio corpo; tradicionalmente, esta é a prática enquanto sentado ou caminhando. Este guia começa com alguns conselhos sobre essa técnica.
A reflexão ocorre de forma bastante natural depois, quando a pessoa está ‘confortável’ no contexto do exercício de meditação. Haverá uma sensação de facilidade e interesse, e começa-se a olhar ao redor e familiarizar-se com a mente que está meditando. Este “olhar ao redor” é chamado de contemplação, uma visão pessoal e direta que só pode ser sugerida por qualquer técnica.
Mantendo a Atenção
Sentado
Focar a mente no corpo pode ser facilmente conseguido enquanto sentado. Você precisa encontrar um tempo e um lugar que lhe proporcione calma e liberdade de perturbações. Uma sala silenciosa e sem muita coisa que possa distrair a mente é o ideal. O tempo também é importante. Não é especialmente produtivo meditar quando você tem outra coisa para fazer, ou quando você está pressionado pelo tempo. É melhor reservar um horário – digamos, no início da manhã ou à noite após o trabalho, quando você pode realmente dar toda a sua atenção à prática.
Comece com quinze minutos ou mais. Pratique sinceramente com as limitações de tempo e energia disponíveis, e evite tornar-se mecânico em relação à rotina. A prática da meditação, apoiada pela verdadeira vontade de investigar e fazer as pazes consigo mesmo, se desenvolverá naturalmente em termos de duração e habilidade.
Consciência do corpo
O desenvolvimento de calma é ajudado pela estabilidade e por um esforço constante, mas pacífico. Se você não pode sentir acomodado, não há tranquilidade; se não houver esforço, você tende a divagar. Uma das posturas mais eficazes para o cultivo do equilíbrio adequado entre quietude e energia é a postura sentado.
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Use uma postura que manterá suas costas retas sem esforço. Uma cadeira simples reta pode ser útil, ou você pode usar a postura de lótus. Estas posturas podem parecer estranhas no início, mas com o tempo elas podem fornecer um equilíbrio único entre firmeza suave que alegra o espírito, sem cansar o corpo.
Se o queixo está inclinado muito ligeiramente para baixo, isso ajudará, mas não permita que a cabeça penda para frente, pois isso incentiva a sonolência. Coloque as mãos em seu colo, palmas para cima, uma suavemente descansando sobre a outra com as pontas dos polegares se tocando. Não se apresse e consiga o equilíbrio certo.
Agora, recolha sua atenção e comece a movê-lo lentamente para baixo de seu corpo. Observe as sensações em cada parte do seu corpo. Relaxe quaisquer tensões, especialmente na face, pescoço e mãos. Permita que as pálpebras se fechem ou fiquem semifechadas.
Perceba como você está se sentindo. Você está expectante ou tenso? Então, relaxe um pouco sua atenção. Com isso, a mente provavelmente se acalmará e você poderá encontrar alguns pensamentos à deriva em – reflexões, devaneios, lembranças, ou dúvidas sobre se você está fazendo certo! Ao invés de seguir ou combater esses padrões de pensamento, preste mais atenção ao corpo, que é uma âncora útil para uma mente errante.
Cultive um espírito inquisidor em sua atitude de meditação. Fique à vontade. Mova sua atenção, por exemplo, sistematicamente da coroa da cabeça para baixo ao longo de todo o corpo. Observe as diferentes sensações – tais como calor, pulsação, dormência e sensibilidade – nas articulações de cada dedo, a umidade das palmas das mãos e a pulsação no pulso. Mesmo áreas que podem não ter qualquer sensação particular, tais como os antebraços ou os lóbulos das orelhas podem ser “varridas” de forma atenta. Observe como até mesmo a falta de sensibilidade é algo de que a mente pode estar ciente. Esta investigação constante e sustentada é chamada atenção (sati), e é uma das principais ferramentas da Meditação de Percepção.
Plena atenção à respiração – anapanasati
Ao invés de “varredura do corpo”, ou após um período preliminar desta prática, a plena atenção pode ser desenvolvida através da atenção à respiração.
Em primeiro lugar, siga a sensação da sua respiração normal, à medida que ela flui em através das narinas e enche o tórax e o abdômen. Em seguida, tente manter a sua atenção em um ponto, seja no diafragma ou – um local mais requintado – nas narinas. A respiração tem uma qualidade tranquilizante, firme e relaxante, se você não forçá-la; o que é ajudado por uma postura ereta. Sua mente pode divagar, mas continue pacientemente voltando a atenção à respiração.
Não é necessário desenvolver a concentração ao ponto de excluir tudo o mais, exceto a respiração. Ao invés de criar um transe, o objetivo aqui é permitir que você perceba o funcionamento da mente, e trazer uma medida de clareza pacífica a ela. Todo o processo – coletar sua atenção, observar a respiração, perceber que a mente divagou, e restabelecer sua atenção – desenvolve a plena atenção, a paciência e compreensão perspicaz. Portanto, não se deixe desanimar por um “fracasso” aparente – simplesmente comece de novo. Continuar desta forma permite que a mente, eventualmente, se acalme.
Se você ficar muito inquieto ou agitado, apenas relaxe. Pratique estar em paz consigo mesmo, ouvindo – sem necessariamente acreditar nelas – as vozes da mente.
Se você se sentir sonolento, então coloque mais cuidado e atenção ao seu corpo e postura. Refinar sua atenção ou buscar tranquilidade nesses momentos só vai piorar as coisas!
Caminhando a Ficando de pé
Muitos exercícios de meditação, tais como este acima “plena atenção à respiração”, são praticados estando sentado. Mas, caminhar é comumente alternado com sentar como uma forma de meditação. Além de lhe oferecer coisas diferentes para notar, é uma maneira hábil para energizar a prática, se o efeito calmante da sessão sentada está se tornando maçante.
Se você tiver acesso a um terreno aberto, meça cerca de 25-30 passos de caminho nivelado (ou um caminho claramente definido entre duas árvores), como seu caminho de meditação. Fique de pé em uma extremidade do caminho, e sincronize a sua mente com as sensações do corpo. Primeiro, deixe a atenção cair sobre a sensação do corpo de pé, com os braços pendendo naturalmente, e as mãos levemente cruzadas na frente ou atrás. Deixe os olhos para olhar para um ponto cerca de três metros à sua frente, ao nível do solo, evitando distrações visuais. Agora, caminhe suavemente, a uma velocidade deliberada, mas «normal» até o fim do caminho. Pare. Concentre-se na posição do corpo de pé pelo período de um par de respirações. Vire e caminhe de volta novamente. Enquanto caminha, esteja ciente do fluxo geral de sensações físicas, ou direcione mais de perto a atenção para os pés. O exercício para a mente é continuar trazendo sua atenção de volta à sensação dos pés tocando o chão, os espaços entre cada passo, e os sentimentos de parar e reiniciar.
Naturalmente, a mente divagará. Por isso, é importante cultivar a paciência, e a vontade de começar de novo. Ajuste o ritmo para se adequar ao seu estado de espírito – vigoroso quando sonolência ou contido durante pensamentos obsessivos, firme mas delicado quando inquieto e impaciente. No final do caminho, pare; respire para dentro e para fora; “deixe ir” qualquer inquietação, preocupação, calma, felicidade, memórias ou opiniões sobre si mesmo. A “conversa interior” pode parar momentaneamente, ou se esvair. Comece de novo. Desta forma, você refresca continuamente a mente, e permite que ela se acomode em seu próprio ritmo.
Em espaços mais confinados, altere o comprimento do caminho de acordo com o que está disponível. Como alternativa, você pode circundar uma sala, fazendo uma pausa após cada circunvolução por alguns instantes, de pé. Este período, estando de pé, pode ser estendido para vários minutos, usando a ‘varredura de corpo’.
Caminhar traz energia e fluidez à prática, portanto, mantenha o seu ritmo firme e deixe novas condições passar pela mente. Ao invés de esperar que a mente esteja tão acomodada como quando está sentado, contemple o fluxo de fenômenos. É notável a forma como muitas vezes podemos nos tornar envolvido em um fluxo de pensamentos – chegando ao final do caminho e ‘acordar’ com um susto! – mas é natural que nossas mentes não treinadas se tornem absortas em pensamentos e humores. Assim, ao invés de ceder à impaciência, aprenda a deixar passar e começar novamente. Uma sensação de tranquilidade e calma pode, então, surgir, permitindo que a mente se torne aberta e clara, de uma forma natural, não forçada.
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Deitando-se
Ao se deitar ao final de um dia, gaste alguns minutos meditando enquanto se deita em um lado. Mantenha o corpo bem reto e dobre um braço para cima para que a mão funcione como um apoio para a cabeça. Varra através de todo o corpo, descansando suas tensões, ou concentre sua atenção na respiração, conscientemente deixando de lado as memórias do dia que acabou de passar e as expectativas de amanhã. Em poucos minutos, com sua mente clara, você conseguirá descansar bem.
Cultivando o Coração
Cultivar boa-vontade (metta) dá outra dimensão à prática da Percepção. A meditação naturalmente ensina a paciência e a tolerância, ou, pelo menos, ele mostra a importância dessas qualidades. Então, você pode muito bem querer desenvolver uma atitude mais amigável e atenciosa para com você mesmo e com as outras pessoas. Na meditação, você pode cultivar boa vontade muito realista.
Concentre a atenção na respiração, que você agora estará usando como meio de propagar bondade e boa vontade. Comece consigo mesmo, com seu corpo. Visualize a respiração como uma luz, ou veja sua consciência como um raio quente e, gradualmente, distribua-o pelo seu corpo. Concentre levemente sua atenção no centro do peito, em torno da região do coração. À media que você inspirar, direcione a gentileza paciente para si mesmo, talvez com o pensamento: “Que eu esteja bem”, ou “Paz”. Quando expirar, deixe que o sentimento daquele pensamento, ou a consciência da luz, se espalhe a partir do coração, pelo corpo, através da mente e além de si mesmo. “Que os outros estejam bem”.
Se você estiver enfrentando estados negativos de mente, inspire as qualidades de tolerância e perdão. Visualizar a respiração como tendo uma cor de cura pode ser útil. Ao expirar, deixe ir qualquer stress, preocupação ou negatividade e estenda o sentido de libertação pelo corpo, a mente e além dela, como anteriormente.
Esta prática pode formar todo ou parte de um período de meditação – você tem que julgar por si mesmo o que é apropriado. O efeito calmante de meditar com uma atitude gentil é bom para iniciar uma sessão sentado, mas não há dúvida haverá momentos para usar esta abordagem por longos períodos, para ir fundo no coração.
Sempre comece com o que você está ciente, mesmo que pareça trivial ou confuso. Deixe sua mente descansar calmamente sobre aquilo – seja tédio, um joelho dolorido, ou a frustração de não se sentir particularmente gentil. Permitir que estes sejam; pratique estar em paz com eles. Reconheça e gentilmente coloque de lado quaisquer tendências à dúvida, preguiça, ou culpa.
A paz pode evoluir para uma gentileza muito nutritiva para si mesmo, se você, antes de tudo, aceitar a presença do que você não gosta. Mantenha a atenção constante e abra o coração para tudo o que você experimenta. Isto não implica em aprovação dos estados negativos, mas permite a eles um espaço onde podem ir e vir.
Gerar boa vontade para com o mundo além de si mesmo segue muito o mesmo padrão. Uma maneira simples de espalhar bondade é trabalhar em etapas. Comece consigo mesmo, juntando o sentido de aceitação amorosa ao movimento da respiração. “Que eu esteja bem”. Em seguida, reflita sobre as pessoas você ama e respeita e deseje-lhes o bem, uma por uma. Mova-se para conhecidos amigáveis, em seguida, para aqueles a por quem você se sente indiferente. “Que eles possam estar bem.” Finalmente, leve a mente até aquelas pessoas que você teme ou não gosta, e continue a enviar desejos de boa vontade.
Esta meditação pode expandir-se, em um movimento de compaixão, de modo a incluir todas as pessoas no mundo, em suas diferentes circunstâncias. E lembre-se, você não tem que sentir que ama a todos, para desejar-lhes o bem!
Bondade e compaixão originam-se da mesma fonte de boa vontade, e elas ampliam a mente além da perspectiva puramente pessoal. Se você nem sempre está tentando fazer as coisas ir da maneira como você deseja: se você está mais aceitando e receptivo a si mesmo e aos outros como eles são, a compaixão surge por si mesma. A compaixão é a sensibilidade natural do coração.
Bibliografia
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