Georgia van Raalte
Originalmente publicado em LibraWeb – The Online Integrated Platform of Fabrizio Serra editore, Pisa-Roma
Aleister Crowley foi um autor, ocultista, poeta, religioso radical e uma das figuras mais influentes da contracultura do século XX. Proclamado pelo tabloide “John Bull” como “o homem mais perverso do mundo”, Crowley foi o excêntrico e carismático profeta de uma nova revelação religiosa, que ele chamou de Thelema (derivada da palavra grega para Vontade). A Lei de Thelema, “Faça o que quiseres!”, proclamou a liberdade absoluta do indivíduo para se auto-realizar, sem levar em conta os códigos morais e restrições gigantescas de épocas anteriores [1]. O foco dessa teologia era o sexo, e Crowley baseou-se em uma gama eclética de abordagens, desde os florescentes campos de sexologia e psicoterapia até as tradições místicas da Cabala Cristã e do Tantra do Sul da Ásia, para fundamentar sua compreensão do profundo entrelaçamento entre a experiência erótica e mística. O trabalho de Crowley revela uma obsessão particular com tabus e experiências liminares, como necrofilia, canibalismo, sadomasoquismo e coprofagia. Ele explorou essas ideias em sua obra literária, mas também as experimentou em atos sexuais ritualísticos, que registrou em detalhes em seus diários mágicos [2]. Esses rituais atingiram seu auge durante a estadia de Crowley na Abadia de Thelema, uma comuna mágica na Sicília, onde, ao lidar com a relação entre divindade e repulsa, Crowley empreendeu uma série de experimentos mágicos envolvendo tabus, complexos e as potencialidades do corpo humano.
No livro “Sex Magic as Sacramental Sexology: Aleister Crowley’s Queer Masculinity”, Joy Dixon descreve a abordagem de Crowley como uma “sexologia sacramental”, na qual “o espiritual e o físico estavam intimamente ligados, tornando formas especificamente ‘modernas’ de gênero e sexualidade disponíveis para o trabalho espiritual” [3]. Este artigo argumentará que a expressão máxima dessa sexologia sacramental pode ser encontrada nos “Mistérios da Imundície”, experimentos com excrementos, higiene e materiais tabus, que ele realizou em Cefalù. Ao examiná-los, podemos obter uma nova perspectiva sobre as implicações de uma abordagem sacramental do sexo e a complexa relação entre iniciação e sexualidade, especialmente em seus aspectos mais físicos e repugnantes. Na obra mágica de Crowley, podemos desenterrar uma forma de iniciação que centraliza o medo, a repulsa e a sensualidade perversa. No cerne desses mistérios está um encontro erótico incestuoso, aterrorizante e repugnante com a figura da “Mãe das Trevas”. Esse confronto ritualizado com o horror feminino codificado atua como um poderoso catalisador para a experiência iniciática. Este artigo mostrará que a obsessão de Crowley com a imundície não deve ser vista como uma nota de rodapé transgressora em sua obra, mas como o próprio cerne de sua experimentação mística, erótica e psiconáutica. Sua coprofagia sacramental é a extensão lógica de sua prática religiosa erótica corporificada.
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A Abadia de Thelema
Na primavera de 1920, Aleister Crowley escolheu a cidade litorânea de Cefalù, na Sicília, para ser o local de sua Abadia de Thelema, uma escola mágica e comuna utópica dedicada à promulgação da Lei de Thelema. Esse empreendimento foi inspirado pela caricatura de François Rabelais de L’Abbaye de Theleme em sua mordaz sátira do século XVI sobre os excessos católicos, Gargantua e Pantagruel. Crowley e sua parceira mágica da época, Leah Hirsig, viveram na Abadia até 1924, quando Crowley foi expulso da Itália pelo governo de Mussolini. Hoje, a Abadia está em ruínas, mas durante os anos em que estava aberta, Crowley e Hirsig se juntaram a vários outros discípulos, incluindo Alan Bennet, C. F. Russell, Norman Mudd e Raoul Loveday. Em 23 de julho de 1920, Jane Wolfe, uma estrela aposentada do cinema mudo e potencial discípula, chegou à Abadia de Thelema. Ela descreveu o local como fisicamente imundo e percebeu um miasma fétido que o envolvia, que se dissipava no céu. Ela relatou: “Eu não conseguia respirar” [2]. Wolfe abordou o assunto com Norman Mudd, outro discípulo de Crowley, que explicou que Crowley estava realizando experiências com o “mistério da sujeira” [5]. Quatro anos depois, em 23 de setembro de 1924, Crowley escreveu uma carta a Norman Mudd:
Estou extremamente ansioso para que meus diários do período sejam preservados. Eles contêm os resultados de anos de pesquisas realizadas com o mais sério risco à saúde e à razão. No estado atual, eles são bastante ininteligíveis para qualquer pessoa, exceto estudantes treinados de uma maneira específica. Posso assegurar-lhe que, quando forem trabalhados e os resultados forem apresentados ao mundo, o conhecimento íntimo da constituição humana revelado se mostrará de imenso valor para o progresso social. [6]
“Perigo para a saúde e a razão” pode ter sido uma avaliação precisa, pois a Abadia de Cefalù viu uma grande quantidade de doenças nos poucos anos em que esteve aberta. Problemas de saúde assombraram Crowley, sua família (sua filha morreu enquanto estava na abadia) e os acólitos que se juntaram a ele lá. Não há dúvida de que esse foi um efeito colateral inevitável da natureza visceral dos mistérios que estavam sendo explorados. Na verdade, para Raoul Loveday, um estudante de 23 anos da Universidade de Oxford e terceiro marido da infame socialite Betty May (apelidada de “a Mulher Tigre”), que chegou à abadia em 1923, a abadia significou a morte. Em “Perdurabo”, a biografia de Crowley escrita por Richard Kaczynski, argumenta-se que sua morte foi causada por enterite, resultado de beber água de uma fonte contaminada na montanha. No entanto, Betty May afirmou que a doença de Loveday foi resultado de ele consumir sangue de gato como parte de um dos rituais de Crowley [7]. Ela vendeu essa história para o Sunday Express quando voltou a Londres, e a subsequente infâmia de Crowley levou à sua expulsão da Itália no ano seguinte.
Pouco depois de sua chegada a Cefalù no verão de 1920, Leah Hirsig adoeceu com disenteria. Em seu Registro Mágico, Crowley descreve sua condição como febril e delirante. Ele escreve que, quando a doença dela atingiu o estágio agudo, ela gritou horrivelmente. Incapaz de suportar o som, Crowley “deu-lhe um oitavo de grão de heroína debaixo da língua” [8]. Mais tarde naquela noite, ele a vê deitada na cama na porta do Templo e a retrata com enterite (infelizmente, essa obra parece não ter sobrevivido). A grave doença de sua parceira não impediu Crowley de continuar trabalhando; na verdade, inspirou e estimulou sua criatividade. Crowley não parecia ficar enojado com a doença de Leah, apesar de seus sintomas desagradáveis e viscerais. Pelo contrário, ele era “movido por seus olhos luminosos” e a retratou [9].
Pouco depois de Leah se recuperar, Crowley viajou para Tunis, onde passou vários dias procurando por Jane Wolfe, uma atriz aposentada e potencial discípula que ele deveria encontrar lá. Ele ficou doente durante essa viagem, atribuindo sua doença a uma afinidade espiritual pervertida. Ele escreveu: “Um dia muito desagradável de doença grave. Acho que posso ter sido envenenado lendo Conan Doyle. A ponta do meu nariz inflamou; minhas entranhas estavam horrivelmente soltas e seus excrementos escuros e fedorentos como a alma dele [de Conan Doyle]” [10].
Crowley retornou a Cefalù após se recuperar, não tendo conseguido encontrar Wolfe. A entrada em seu diário para 28 de junho diz:
17h25 às 5h15. Contra todos os princípios e quebrando duas promessas, passei a noite toda sentado na neve [cocaína], escrevendo um poema para Leah. 7h00 Acho que vou reunir todas as minhas impurezas em um poema e marcá-lo como Leah em símbolos simples [11].
O poema em questão é “Leah Sublime”, que Symonds rapidamente descarta como “o oposto do sublime” [12]. No entanto, o sublime, no sentido filosófico, é algo que provoca espanto e até mesmo horror, elevando o pensamento. Nesse sentido, o poema grotesco de Crowley certamente pode ser caracterizado como sublime. Para Crowley, coisas que eram grotescas, obscenas, tabus ou repugnantes eram profundamente mágicas, poderosas e muitas vezes tinham importância esotérica. Seu poema grotesco era tanto um ato devocional e uma meditação religiosa quanto uma caricatura pornográfica. As ações grotescas de Crowley, e particularmente suas ações rituais e mágicas, podem ser vistas como uma proclamação e uma representação de significado religioso.
Na obra de Crowley, encontramos uma profunda interconexão entre a mais baixa degradação física e a mais alta realização espiritual [13]. O horror deve ser experimentado para que alguém possa se elevar acima dele. De fato, para Crowley, o horrível e o nauseante são as formas mais poderosas de acessar o divino. Ele descreveu esse processo como sendo um paralelo à psicanálise [14]. O local físico de todas essas ideias pode ser encontrado em La Chambre de Cauchemar, ou a Câmara dos Pesadelos. Esse foi o nome dado ao quarto de Crowley e Hirsig na Abadia de Thelema. Inspirado pelo retiro de Paul Gauguin no Taiti, onde o influente proto-primitivista pintou as paredes de suas cabanas com cenas eróticas, Crowley pintou as paredes dessa câmara com murais brilhantes retratando atos sexuais explícitos. Esses murais foram caiados após a expulsão de Crowley, mas partes deles foram cuidadosamente descobertas pelo cineasta Kenneth Anger, que foi o primeiro a revisitar a Abadia em 1955.
Crowley descreve a câmara e suas pinturas em um manuscrito inédito intitulado “Paintings in the Chambre des Cauchemars”. Este ensaio começa como uma espécie de guia turístico da abadia, seguido por um catálogo de suas pinturas. Sobre a sala, ele diz:
As principais características são três grandes paredes pintadas a fresco, representando a Terra, o Inferno e o Céu, numa profusão de cores e imagens sensuais. O propósito dessas imagens é permitir que as pessoas, pela contemplação, purifiquem suas mentes. Aqui, lado a lado com êxtases poéticos, ergue-se a mais grotesca, terrível e revoltante fantasmagoria… toda infecção possível por aquelas ideias do mal que interferem entre a alma e seu Eu divino… eles alcançaram o domínio permanente de suas mentes. O processo é semelhante ao da ‘Psicanálise’; ele liberta o sujeito do medo da realidade e dos fantasmas e neuroses que ela causa. [15].
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La Chambre de Cauchemar era um templo para as horríveis e divinas potencialidades da sexualidade humana. Assim como suas obras erótico-mágicas complexas, as pinturas tinham uma função iniciática. Elas foram criadas para confrontar os ocupantes com uma fantasmagoria de imagens grotescas e sensuais, com a intenção de purificar a mente das restrições sociais e morais, liberando assim o instinto sexual das amarras do tabu. Esse processo parece ter funcionado, pelo menos para Crowley. Ele afirmou que ao viver entre essa “fantasmagoria grotesca” de imagens, “quase esquecemos de sua existência. Começamos a nos surpreender quando os símbolos sexuais que exibimos na abadia, para que a familiaridade gerasse esquecimento, excitavam estranhos” [16]. A mesma lógica conduziu os experimentos de Crowley nos Mistérios da Imundície: eles foram uma tentativa de libertar sua alma dos últimos vestígios de medo e inibição, aqueles que ele havia “afundado tão profundamente por meio de ousadas montanhas da morte, bestas selvagens, veneno e doença”. Especificamente, esse trabalho se concentrou no ato de coprofagia, que fascinou Crowley desde sua juventude e que provoca uma das reações de repulsa mais fortes entre todos os nossos tabus.
Excremento como Eucaristia
John Symonds (1914-2006) foi o executor literário de Crowley. Como executor, Symonds teve acesso a material que não estava prontamente disponível em nenhum outro lugar, e sua biografia de Crowley, “Rei do Reino das Sombras”, continua sendo uma fonte inestimável de informações detalhadas sobre o tempo de Crowley em Cefalù. No entanto, Symonds relata as façanhas de Crowley de uma maneira profundamente crítica, muitas vezes parecendo ofendido pelas escolhas e gostos de Crowley. Ele trata as façanhas sexuais de Crowley de maneira particularmente desconexa, oferecendo comentários contundentes e acusando sua prática mágica de ser um disfarce para sua “necessidade de estímulos perversos” para satisfazer suas necessidades sexuais [18]. Ele frequentemente compartilha passagens do Registro Mágico de Crowley apenas para explicar a experiência religiosa genuína como armadilhas fetichistas. A moralidade e o modo de agir de Symonds têm sido observados por Pasi, mas seus julgamentos há muito influenciam tanto as abordagens populares quanto acadêmicas do trabalho de Crowley, propagando uma cegueira em relação ao nível de premeditação e genuíno fervor religioso que acompanhou alguns dos atos sexuais “perversos” de Crowley [19]. A extensão das contribuições de Crowley para o conhecimento, cultura e espiritualidade no século XX também tem sido subestimada. No entanto, isso começou a mudar nos últimos anos, com as pesquisas de Hugh Urban, Gordon Djurdjevic, Henrik Bogdan e Joy Dixon contribuindo para uma imagem clara das intenções religiosas de Crowley.
No início de “Rei do Reino das Sombras”, Symonds afirma que Crowley tinha um “hábito coprófago” [20] que foi revelado no seu primeiro trabalho publicado, “Aceldama”, de 1898, e que permaneceu com ele até o fim de sua vida [21]. Como seria de esperar de alguém que dedicou sua vida ao misticismo erótico, o corpus literário de Crowley está repleto de referências ao consumo de fluidos corporais. Seus textos mágicos (incluindo vários rituais usados no Thelema) discutem o consumo de fluidos menstruais e sêmen. Seus primeiros livros de poesia, “Aceldama” e “White Stains”, apresentam numerosos exemplos de coprofagia, necrofagia e cunilíngua sifilítica. Dixon argumenta que “White Stains”, em particular, oferece “uma ilustração inicial e impressionante do envolvimento sério-paródico de Crowley com a sexologia” [22]. “The Scented Garden of Abdullah the Satirist of Shiraz” (1910), do qual a maioria das cópias foi apreendida e queimada pela alfândega britânica, descreve poeticamente e em grande detalhe a alegria excretiva do amor pático, e oferece rapsódias sobre as alegrias eróticas da coprofagia. Escrito como uma série de poemas persas intercalados com falsos comentários acadêmicos, o livro engendra “uma deflação carnavalesca da autoridade científica e espiritual masculina”, que serve como uma plataforma para as afirmações religiosas (até mesmo proféticas) de Crowley sobre os potenciais religiosos e sacramentais dos atos sexuais [24].
O jogo entre a alta seriedade religiosa e o humor obsceno, grotesco e bobo é uma qualidade fundamental do trabalho de Crowley, atingindo sua expressão máxima em “O Livro das Mentiras”. Publicado em 1912, “O Livro das Mentiras” é um compêndio de enigmas místicos, jogos de palavras e poesia apresentados em 93 capítulos. O capítulo 87, “Refeições de Mandarim”, inclui um sigilo da fórmula “ShT”, afirmando que “o sigilo é retirado de um talismã gnóstico e refere-se ao sacramento” [25]. A fórmula “ShT” refere-se a uma classificação vaga de divindades e forças, mas quando falada em voz alta, soa semelhante à palavra “merda”. Em um diário de 22 de junho de 1920, Crowley escreve: “Torna-se cada vez mais claro que o deus ShT é Shin Teth, Fogo, Espírito, Leão, Sol… Set, Satan, Sad, Sud, Sax, Had, todos são ShT” [26]. Muitos dos deuses “ShT” estão ligados ao mal, ao tabu ou à coprofagia. Esse tipo de jogo deliberado e muitas vezes infantil foi usado para ocultar deliberadamente verdades místicas mais profundas (da mesma forma que o simbolismo alquímico). O ponto-chave a extrair desse catálogo de desejos coprofágicos é que Crowley sempre foi fascinado pela transgressão e decadência como técnicas espirituais, e pela coprofagia como o ato transgressor por excelência. O caminho para o sacramento coprófago de Crowley pode ser traçado a partir de algumas de suas primeiras publicações.
No entanto, apesar de Symonds afirmar que Crowley tinha um “hábito coprófago”, há apenas um exemplo documentado de coprofagia na vida de Crowley (observe que ele manteve extensos registros e diários): uma noite de ritual mágico envolvendo uma eucaristia coprofágica, que ocorreu na Abadia de Thelema em julho de 1920. Symonds descreve essa noite em detalhes, observando que começou com Crowley e Leah Hirsig fumando ópio e conduzindo um ao outro através de visões de pequenas figuras escuras e mandalas tibetanas em La Chambre des Cauchemars. Seguiram-se algumas brincadeiras sadomasoquistas e um “ato sexual que começou às 5h20 e durou ‘meia hora'” [28]. Crowley então descreve como, às 6h30, Leah “descobriu a covardia física e o medo da dor que eu havia afundado tão profundamente por meio de ousadas montanhas da morte, feras, veneno e doença”, e o queimou repetidamente com um cigarro aceso até “apertar o lábio e empurrar meu peito contra ele” [30].
” Sumo sacerdote!” exclamou: «Desejo a Eucaristia!». Então, como eu enganei: « Não é assim!». Seus olhos flamejaram; sua voz emocionada. « Não duvides de ti mesmo! Na verdade tu és o Sumo Sacerdote; teu Deus e tu e eu somos Um em Três. Tu realizaste o teu milagre da Missa, tudo isso é muito Deus, Deus de Nossa Divindade, Nossa própria Substância, como na Pátena brilha. Minha fé é suficiente; eu vou comer; até a última migalha. vou consumi-lo. Duvida? Isso é fome – você devorará este Corpo de Deus, sim, guarde um pedaço para o prazer de minha própria ganância. No entanto, até isso farei mel para ti, para que à tua carne possas adicionar doce – Queda!».
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“Na patena”, elabora Symonds, “neste altar crowleyano na Abadia de Faça o que tu queres brilhava o excremento de Leah. Crowley precisava de estímulos perversos; ele não conseguiu se conter. Forças inconscientes brincavam com ele” [33]. Symonds, portanto, argumenta que esse ato profundamente religioso não é nada mais do que um fetiche religioso inconsciente (de acordo com os mesmos sexólogos aos quais Crowley estava reagindo). Para alguém familiarizado com o trabalho de Crowley, a rejeição casual de Symonds a este evento monumental soa quase como uma piada de mau gosto: “Em vista do que ele fez, suponho que esta seja a única maneira de escrever sobre isso, embora a retórica seja exagerada” [33].
No entanto, o que é descrito nesta passagem não é um ato de excesso fetichista. O ritual coprofágico é evocado com linguagem bíblica, reminiscente do Apocalipse e do Cântico dos Cânticos. Crowley concebeu o ato coprofágico como um sacramento; assim, o consumo de excrementos seria um sinal externo de sua elevada graça interior. Joy Dixon chama o trabalho de Crowley de “sexologia sacramental” e mostra que a linguagem sacramental pode ser encontrada em toda a obra de Crowley. Ele chama de sacramento sua iniciação na Ordem Hermética da Golden Dawn em 1898, e em suas Confissões escreve que “a vida é um sacramento” e, portanto, “todos os nossos atos são atos mágicos” [34]. Ele escreve
todo ato é um sacramento e […] os rituais mais repulsivos podem ser, de certa forma, os mais eficazes. A única maneira adequada de vencer o mal era utilizá-lo plenamente como um meio de graça […] Não se deve deixar nenhuma forma de energia enferrujar. Cada partícula da personalidade de alguém é um fator necessário na equação e cada impulso deve ser levado em conta na Grande Obra. [4]
O sacramento coprofágico, a reificação de um impulso vitalício, pretendia ser uma enação ritual, um ato performativo que representaria e significaria (como faz um sacramento) que ele havia se libertado de todo condicionamento moral. Em seu Registro Mágico da Besta, em uma entrada de 5 de julho de 1920, Crowley declara: “Em minha missa, a Hóstia é de excremento, que posso consumir com reverência e adoração” [34].
Essas “dinâmicas sacramentais complexas”, como Dixon as chama, são um desenvolvimento marcante na magia sexual: “a imbricação deliberada dos vícios cristãos com as virtudes pecaminosas não foi uma simples reversão ou rejeição do cristianismo, mas um complicado diálogo com ele, no qual o excesso sexual contenção sexual deslocada como marcador da autoridade espiritual masculina” [35]. A teologia sacramental teve origem na Igreja Cristã Patrística e, em particular, nos escritos de Santo Agostinho de Hipona. O fascínio particular de Crowley pelo sacramento é muito interessante porque, apesar de sua devoção religiosa à causa da liberação sexual, a escrita de Crowley revela uma profunda ambivalência, até ódio pelo corpo físico. Santo Agostinho é famoso por sua aversão à sexualidade, às mulheres e à forma física; o sacramento, então, é uma formulação destinada a mediar o espiritual e o carnal em um contexto ritual e simbólico. E é assim que Crowley o usa, como um meio de decretar ritualmente sua dissolução triunfante do espírito em carne. Não se trata, de fato, de tabu ou sacrilégio, mas de levar a seu fim lógico a proclamação da Missa Gnóstica de que “Não há parte de mim que não seja dos deuses” [36]. Como o Juramento do Abismo feito pelos membros do AA, esta proclamação enfatiza que todo aspecto da fisicalidade participa do divino [37]. Podemos entender que a coprofagia é o fim inevitável de um categórico imperativo da espiritualidade corporificada.
Iniciação e a Deusa Babalon
Leah Hirsig foi a parceira mágica de Crowley de 1918 a 1924, assumindo o título de Mulher Escarlate em sua Grande Besta. Como tal, ela acreditava ser um avatar vivo da Deusa Babalon, a terrível iniciadora no cerne do sistema religioso de Crowley. Ao analisar o registro do ritual coprofágico, Symonds afirma que Crowley…
havia feito um voto de Santa Obediência a [Leah]; ele faria tudo o que ela mandasse; mas não há evidências no que aconteceu naquela noite de verão de que ele estivesse obedecendo às ordens dela. E ele está muito interessado em seus próprios pensamentos e sentimentos para nos contar como ela reagiu aos eventos registrados e nos quais ela desempenhou um papel vital. Ele colocou palavras na boca dela, mas não soaram verdadeiras: ele foi levado por sua própria retórica e pelo desejo de um estímulo forte. [38]
Symonds reclama que Crowley não registra a reação de Hirsig às façanhas da noite, como se estivesse com raiva porque sua parte foi ignorada; no entanto, é Symonds quem se recusa a reconhecer o papel de Hirsig (e desumanizá-la no processo) ao afirmar que Crowley é o único iniciador. Esta não é uma ocorrência rara; o gênero do poder nas relações mágicas é altamente complexo, e é comum que a agência seja atribuída ao parceiro masculino. No entanto, foi inegavelmente Hirsig quem assumiu o papel dominante e sádico nesses ritos. É ela que assume o papel de Iniciadora de Crowley. O nome mágico de Hirsig era Alostrael, a Virgem Guardiã do Sangraal. Como a própria Babalon, Hirsig carregava o cálice sacramental, o Santo Graal; ou melhor, ela mesma era, em sua encarnação física, o receptáculo do sacramento, assim concebido como uma variedade de fluidos sexuais e corporais, e particularmente excrementos. É através da agência mágica de Hirsig em seu papel como avatar de Babalon, que Crowley é capaz de ter uma experiência iniciática de cruzar o Abismo para alcançar uma compreensão do universo de um ponto de vista sem ego. Ela é o agente ativo: e, afinal, é ela quem pode consumir para sacramentar quando Crowley não é. Este é um ponto importante a ser observado, pois a importância da agência feminina na iniciação mágica raramente foi explorada, mas os encontros com um feminino divino oculto são uma parte central de muitas experiências iniciáticas.
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Como Hedenborg-White explora em The Eloquent Blood, o trabalho ritual com a Deusa Babalon contém o potencial para um confronto transformador e iniciatório com um horror feminino e sensual. Ela argumenta que a figura de Babalon “desestabiliza o ideal de subjetividade limitada, racional e implicitamente masculina ao vincular sexo e morte, êxtase e aniquilação, de maneiras que sugerem um eu feminizado e eroticamente desfeito como ideal soteriológico”. No centro dos mistérios eróticos de Crowley está um encontro erótico incestuoso, aterrorizante e repugnante com a figura da “Mãe Oculta”. Descrevendo seu amado parceiro mágico, Crowley escreve:
Então, perfurei o rosto do macaco pintado, a morte viva de sua pele solta em seu esqueleto sombrio e cheguei a uma grande Deusa, estranha, perversa, faminta e implacável, e ofereci minha alma… Devo amar até sua máscara, o sorriso afetado pintado, o rosto lascivo de boneca e macaco, a insolência abatida de seus seios achatados… a insolência da morte abrindo caminho através da frágil cortina da carne.[40]
Esse confronto ritualizado com o horror codificado feminino atua como um poderoso catalisador para a experiência iniciática. Essa abordagem da iniciação, que implica uma feminilidade monstruosa, baseia-se em extensas ideias decadentes; também antecede ideias semelhantes que podem ser encontradas em textos de espiritualidade junguiana feminista, como “Dancing in the Flames”, de Marion Woodman.
O trauma do encontro iniciático erótico-destrutivo com a “Mãe Oculta” é uma forma ritualizada de trauma que visa superar a distinção moral e as construções do ego. O trauma implícito nos encontros cotidianos com a alteridade é refletido nesses ritos formalizados, nos quais a distinção entre o sagrado e o profano, o divino e o humano, o eu e o outro são todos dissolvidos. Como Djurdjevic argumenta em “Nossa Senhora Babalon e Sua Taça de Fornicações: Abordagens a uma Deusa Thelêmica”, Babalon não tem limites; ela é literalmente incontinente. “Babalon é referida como uma prostituta e, como tal, ela se opõe fortemente ao símbolo da Virgem Maria no cristianismo, que aqui é considerada como representante da fórmula de fechar-se, expressa através de sua continência”. Em oposição a isso, Babalon aceita tudo, está aberta a todos (daí o epíteto Prostituta Sagrada); não há linhas entre ela e o outro, não há limites para seus fluxos de entrada e saída. Ela come e excreta, consome e dá à luz, num ciclo sem fim. O ato simbólico de Babalon defecar é, portanto, altamente carregado – um ritual que enfatiza a falta de limites, o transitório, o sujeito transitório. Que Deusa melhor para (paradoxalmente) patrocinar essa “superação” das condições do corpo?
“A MALDIÇÃO DO CORPO É AMARGA
O trabalho inovador de Georges Bataille sobre tabu e sensualidade, publicado pela primeira vez como “L’Erotisme” em francês em 1957, pode fornecer alguns insights filosóficos interessantes sobre o erotismo transgressivo de Crowley. Bataille afirma que “o amante despoja o amado de sua identidade tanto quanto o padre manchado de sangue sua vítima humana ou animal […] ele perde a firme barreira que outrora a separava dos outros e a tornava impenetrável”. Um ato de violência sexual, não solicitado ou ativamente procurado, “priva a criatura de sua particularidade limitada e confere a ela a natureza ilimitada e infinita das coisas sagradas”. Através do intercurso anal pático e das experiências masoquistas, a pessoa pode experimentar a si mesma como sendo ilimitada; ter a linha entre o eu e o outro sistematicamente cruzada desmente o senso de descontinuidade que o mundo civilizado tão intensamente promove. Essa liberdade de limites era precisamente o que Crowley pretendia. Descrevendo o “trabalho de Paris” de 1914, encenado com seu amante Victor Neuburg, onde Crowley assumiu um papel dominante e sádico, Crowley afirma que foi revelado que
A essência da operação é a libertação do espírito elemental de uma alma animal. Isso pode ser feito pela morte ou pela exaustão completa, seja pelo prazer ou pela dor. Nesse transe semelhante à morte, o espírito fica livre para vagar e se une ao deus invocado. [41]
Em L’Erotisme, Bataille argumenta que em religiões como o cristianismo e o budismo (e possivelmente em Thelema, a religião fundada por Crowley também),
terror e náusea são um prelúdio para explosões de intensa atividade espiritual […] o êxtase começa onde o horror é descartado. Um senso de união com os poderes irresistíveis que carregam todas as coisas diante deles é freqüentemente mais agudo naquelas religiões onde as dores de terror e náusea são sentidas mais profundamente.
Embora Crowley se identificasse com a Besta do Apocalipse, orgulhando-se de chamar a si mesmo de a Grande Besta 666, é precisamente quando ele é mais transgressor que ele mostra a maior semelhança com o santo da religião tradicional. Mary Douglas, em seu influente trabalho antropológico “Purity and Danger” (publicado pela primeira vez em 1966), observa: “Diz-se que Santa Catarina de Siena, quando sentiu repulsa pelas feridas que cuidava, repreendeu-se amargamente. A boa higiene era incompatível com a caridade, então ela bebeu deliberadamente uma tigela de pus”. As provações mágicas autoproscritas que foram o foco de Crowley no verão de 1920 foram motivadas por um impulso semelhante e foram projetadas para ter um efeito semelhante. Bataille observa que “a afinidade subjacente entre santidade e transgressão nunca deixou de ser sentida. Mesmo aos olhos dos crentes, o libertino está mais próximo do santo do que o homem sem desejo”. Assim como a flagelação, a fome e a noite escura da alma são o prelúdio do místico para a experiência de Deus, também as experiências de Crowley em Cefalù, incluindo a proliferação da doença, sua coprofagia, o caso com a cabra, a morte de sua filha e o extremo problemas financeiros em que se encontrava, foram o prelúdio para atingir o grau Ipsissimus (o Grau mais alto possível na Grande Fraternidade Branca de Luz) e experimentar Samadhi.
Para Crowley, os excessos e abismos em que ele mergulhou serviram em particular a um processo-chave: o domínio da mente sobre a matéria. Crowley desejava libertar-se das reações fisiológicas naturais à matéria física, para provar que sua vontade era mais forte que seu eu animal. Crowley, a figura paradigmática do excesso libertino, estava de fato perseguindo o ideal ascético. “Tu te esforças sempre; mesmo na tua submissão tu te esforças para ceder e eis! Tu não cedes. Vá para os lugares mais distantes e subjugue todas as coisas, subjugue seu medo e seu desgosto. Então – ceda!”. Crowley sentiu-se defeituoso pelo senso de pecado e repulsa, então fez tudo o que pôde para evocar esses sentimentos para que pudesse superá-los (refletindo o copo cheio de pus de Catarina de Siena seis séculos antes). Ele assim descreve como interpretar a escrava lésbica de Leah “revoltava até meu próprio corpo e me libertava para sempre de minha preferência pela matéria, me tornava Espírito Puro”. As provações mágicas do verão foram os experimentos de Crowley com diferentes maneiras de trazer à tona o que havia sido reprimido, revelando a mais insidiosa de suas emoções negativas, a mais profunda de suas fraquezas ocultas. Eles também representavam suas tentativas de cruzar a linha do animal e provar que sua vontade era mais forte que sua própria fisicalidade; para descobrir os lugares onde o instinto e a fisiologia ainda eram mais fortes do que sua teologia, fé ou vontade. Embora Crowley seja popularmente retratado como o garoto-propaganda do excesso físico, sua descrição do ato coprofágico não sugere uma celebração do mundo físico, mas uma recusa em reconhecer seu poder e um ressentimento da humanidade como uma existência fisiológica.
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Crowley entendeu que o ar rarefeito em grandes altitudes impunha restrições físicas ao montanhista; no entanto, ele se recusou a aceitar que a coprofagia também impõe condições fisiológicas ao corpo (nem aceitou que a força de vontade por si só raramente era suficiente para superar o vício em heroína). Embora a repulsa pelas fezes seja uma reação aprendida/ensinada, ela não é arbitrária e, quando alguém se forçar a quebrar esse tabu, haverá consequências fisiológicas. Crowley acreditava que foi sua dúvida e seu fracasso espiritual que fizeram com que o ato coprofágico, sobre o qual ele havia fantasiado tanto e de forma tão eloquente, permanecesse tão horrível.
Notas
1 HENRIK BOGDAN, MARTIB STARR, Introduction, in Aleister Crowley and Western Esotericism, Oxford, Oxford University Press, 2012, p. 3.
2 Os diários mágicos de Crowley foram editados e publicados por JOHN SYMONDS, KeENNETH GRANT, The Magical Record of the Great Beast 666, London, Gerald Duckworth & Co, 1972.
3. Joy Dixon, Sex Magic as Sacramental Sexology: Aleister Crowley’s Queer Masculinity, « Correspond- ences», 10, 20.1, 2022, p. 18.
4 Jane Wolfe, citado em John Symonds, King of the Shadow Realm: Aleister Crowley, his Life and Magic, London, Duckworth, 1989, p. 284. Throughout this text Symonds rarely notes from which source he is quoting.
5 Information attributed to Thelemic historian Phyllis Seckler in LAWRence SUTIn, Do What Thou Wilt: A Life of Aleister Crowley, New York, St Martin’s Griffin, 2000, p. 287.
6 Crowley, quoted in JOHn SYMOnDS, King of the Shadow Realm, cit., p. 268.
7 RICHARD KACzYnSKI, Perdurabo (insert full quote/bibliography).
8 Crowley, quoted in JOHn SYMOnDS, King of the Shadow Realm, cit., p. 259. 5 Ibidem.
9 Ibidem. 24 June.
10 Ibidem, p. 261. 11 Ibidem. 12 Ibidem.
14 Djurdjevic explores the influence of south Asian tantra on Crowley’s thought in this area in “Crowley as Tantric Hero”.
15 Crowley, quoted in Lawrence Sutin, Do What Thou Wilt, cit., p. 282.
16 Aleister Crowley, The Confessions of Aleister Crowley: an Autohagiography, edited by John Symonds, Kenneth Grant, London, Jonathan Cape, 1969, p. 852.
17 Crowley, quoted in John Symonds, King of the Shadow Realm, cit., p. 267.
18 John Symonds, King of the Shadow Realm, cit., p. 267.
19 Marco Pasi, The Neverendingly Told Story: Recent Biographies of Aleister Crowley, « Aries: Journal for the Study of Western Esotericism», 3, 2, 2003, pp. 224-245.
20 John Symonds, King of the Shadow Realm, cit., p. viii.
21 Ibidem.
22 Joy Dixon, Sex Magic as Sacramental Sexology,
23 Aleister Crowley, The Confessions of Aleister Crowley, cit., p. 139.
24 Joy Dixon, Sex Magic as Sacramental Sexology, cit., p. 32.
25 Aleister Crowley, The Book of Lies
26 Idem, Magical Record of the Beast, insert full quote/bibliography.
27 John Symonds, King of the Shadow Realm, cit., pp. 264-265.
28 Ibidem, p. 267.
29 Notations of the time an act or event took place appear common throughout Crowley’s diaries. They introduce a level of artifice to the acts and accounts; Crowley’s constant awareness of timing suggests the importance of both art and accuracy in his magical work.
30 Crowley, quoted in John Symonds, King of the Shadow Realm, cit., p. 267.
31 It is important to note that Doubt was traditionally considered the greatest Christian sin, and the only one which was unforgivable.
30 Crowley, quoted in John Symonds, King of the Shadow Realm, cit., p. 267.
31 John Symonds, King of the Shadow Realm, cit., p. 267.
32 Ibidem, p. 268.
33 Aleister Crowley, The Confessions of Aleister Crowley, cit., p. 147.
34 Crowley, quoted in John Symonds, King of the Shadow Realm, cit., p. 284.
35 Joy Dixon, Sex Magic as Sacramental Sexology, cit., p. 26.
36 Aleister Crowley, Liber XV, The Gnostic Mass, insert full quote/bibliography, 1918.
37 The AA (Astrum Argentum, or Silver Star) is an organization dedicated to spiritual development within the system of Thelema. The Oath of the Abyss has the subject swear to experience every phe- nomenon as an interaction with God.
38 Ver GORDOn DjURDjeVIC, Our Lady Babalon and Her Cup of Fornications: Approaches to a Thelemic Goddess, « Clavis: Journal of Occult Arts, Letters and Experience», 2, 2013, p. 58.
39 MANON HeDenBORg-WHITe, The Eloquent Blood: The Goddess Babalon and the Construction of Feminities in Western Esotericism, Oxford, Oxford University Press, 2020, p. 5.
40Crowley, citado em JOHN SYMONDS, King of the Shadow Realm, cit., p. 263.
41GORDON DjURDjeVIC, Nossa Senhora Babalon e Sua Taça de Fornicações, cit., p. 58.
42 GEORGES BATAILLE, Erotismo: Morte e Sensualidade, traduzido por Mary Dalwood, San Francisco, City Lights, 1986, p. 90. 2 Ibidem. 3 JOHN SYMONDS, Rei do Reino das Sombras, cit., p. 268. 4 GEORGES BATAILLE, Erotismo: Morte & Sensualidade, cit., p. 69.
43 MARY DOUGLAS, Pureza e Perigo: Uma Análise dos Conceitos de Poluição e Tabu, Londres, Routledge, 1966, p. 7.
44 JOHN SYMONDS, Rei do Reino das Sombras, cit., p. 281. 3 ALEISTER CROWLEY, The Book of the Heart Girt with a Serpent, citado em LAWRENCe SUTIn, Do What Thou Wilt, cit., p. 287.
45 Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, London,
Routledge, 1966, p. 7.
46 John Symonds, King of the Shadow Realm, cit., p. 281.
47Aleister Crowley, The Book of the Heart Girt with a Serpent, quoted in Lawrence Sutin, Do What Thou Wilt, cit., p. 287. This Mystery is related to the active passivity symbolized by the Grail and
embodied in the figure of Babalon.
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